sábado, 28 de outubro de 2017

Desafios que a Filosofia da Libertação Enfrenta

Desafios que a Filosofia da Libertação Enfrenta

Introdução - A abordagem do Tema.
Em vários momentos de reflexão, durante essa semana, vocês puderam recuperar um pouco da história da filosofia da libertação e outros temas. Quando nós falamos de "alguns desafios", temos que considerar a abrangência da filosofia da libertação e também suas limitações.
Em primeiro lugar a filosofia da libertação surge de uma posição muito clara, muito resoluta, frente à realidade latino americana. Uma realidade caracterizada por pessoas empobrecidas, injustiçadas, oprimidas, mulheres e negros discriminados, trabalhadores explorados e agricultores sem-terra para viver, ditaduras, repressão, exílio, etc. Frente a essa realidade toda, alguns filósofos e estudantes de filosofia colocaram para si o seguinte problema: afinal de contas, o que significa filosofar na América Latina, o que significa a Teoria do Conhecimento entre nós, o que significa a Ética, a Filosofia Política, o que significa a Lógica, a Metodologia, a Ontologia, a Metafísica ? Afinal de contas, o que isso tudo tem a ver com o exercício da nossa liberdade ? O que tem a ver com o exercício da nossa dignidade humana, da nossa realização como pessoas?
Se a filosofia não tiver como responder às exigências dessa realidade, frente a tudo isso, podemos afirmar que essa filosofia está fora de contexto. Não que a filosofia deva ser, então, reduzida a um instrumento. Ela tem as suas peculiaridades, as suas próprias exigências. Não podemos transformar a filosofia numa ideologia, assentá-la numa crença, para fazer frente a uma angústia histórica. Respeitando as suas próprias peculiaridades, contudo, temos que nos perguntar: em que a filosofia contribui para a realização do homem latino americano em sua dignidade, "de cabeça erguida", como pensava Che Guevara ? Acho que esse é um grande desafio da filosofia da libertação: jamais perder de vista sua posição muito clara frente a realização do ser humano.
Mas, a fim de desdobrar aqui a minha exposição eu organizei um texto - que está à disposição de todos, com os elementos básicos dessa reflexão. Nesse texto eu analiso dois leques de desafios colocados à filosofia da libertação entre nós.
O primeiro leque diz respeito aos desafios teóricos dessa filosofia. Claro está que, sendo ela uma filosofia da práxis, todo desafio teórico tem a ver com a prática efetiva. Mas esses desafios teóricos, na minha opinião, dizem respeito a um conjunto de questões que estão subjacentes à filosofia da libertação e que não tem sido analisadas de modo satisfatório. Quando nós dizemos que a filosofia da libertação se preocupa com que cada pessoa possa se tornar sujeito da sua própria história, promover a sua própria libertação, transformar a realidade, nós estamos trabalhando com algumas categorias que não podem simplesmente ser empregadas sem uma análise precisa. Quando nós falamos em "sujeito de sua história", o que estamos entendemos por essa subjetividade ? Quando nós falamos de "história" o que nós estamos entendendo como história ? Quando dizemos em "construir a sua própria liberdade", o que nós entendemos por liberdade ? Tem-se que transformar a realidade. Mas o que é realidade ? Alguém pode me indagar sobre como tais questões tratam concretamente das exigências do movimento sem-terra ou do movimento dos meninos de rua, por exemplo. contudo, refletir sobre a subjetividade, sobre a liberdade, não nos leva a uma "discussão metafísica" - no sentido medieval do uso dessa expressão. Trata-se de investigar problemas que surgem quando nós estamos tratando da práxis. Para citar apenas um exemplo, que já se tornou lugar comum aqui nessas discussões, tratando do movimento de moradia. Quando o pessoal conquista terra, o que acontece ? Dividem-se os lotes e só uma pequena parcela continua organizada na Associação de Moradores. Tem gente que põe caco de vidro em cima do muro - eu já vi isso acontecer. Mas pior que isso é quando o cidadão ainda vende aquele pedacinho de terra, que ele conquistou, para ir morar numa favela mais longe, porque com o seu dinheiro ele vai poder comprar um aparelho de som, ele vai poder comprar discos do Leandro e Leonardo, da Xuxa, coisas desse tipo... Que tipo de subjetividade é essa, o que é essa subjetividade ? Não sei se vocês estão me entendendo. Nós pensamos que está ocorrendo um processo de luta pela libertação. Mas no fim das contas, não se consegue promover a libertação porque tem alguma coisa errada na análise daquele processo histórico, da subjetividade dos participantes. Outro exemplo. Os companheiros combativos do movimento sindical, fazem greve, enfrentam o patrão querendo um aumento salarial, etc. E aí, depois que se conquista o aumento salarial, o que cada um vai fazer ? Muitos vão justamente realizar aquilo que, sob o capitalismo, foi agenciado em sua subjetividade: consumir determinados produtos, signos de uma outra coisa. O produto tem de ser da marca X e não pode ser da marca Y, porque se não for da marca X, o seu possuidor não terá o reconhecimento social de seus colegas que a marca lhe confere. Trata-se do mesmo consumo alienado, que falava Marx já nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844. Então, o que é essa subjetividade? Esse é o ponto. O que é essa realidade que queremos transformar ? Transformar a realidade é também transformar o sujeito.
Bom, na verdade são alguns grandes desafios teóricos que eu vou abordar na primeira parte da exposição. Tratarei de categorias fundamentais envolvidas nessa problemática, tais como libertação, liberdade, subjetividade, história e realidade. Considerarei também o problema da interdisciplinaridade. Em geral, defende-se que a filosofia da libertação desenvolva uma reflexão interdisciplinar. Como essa interdisciplinaridade ocorre ? Qual é a sua importância ? Há que considerar-se também o perigo de haver uma confusão da filosofia com outras posições.
Na segunda parte tratarei dos desafios práticos, que enfrenta a filosofia da libertação no Brasil: tais como acesso a publicações, as críticas equivocadas que lhe são feitas, a necessidade de constituirmos uma rede integrada de pesquisadores, enfim, alguns desafios colocados praticamente. Então comecemos pelo primeiro desafio que é a questão de categorizar melhor a libertação e a liberdade.

1. Alguns Desafios Teóricos da Filosofia da Libertação
1.1 A Questão da Libertação e da Liberdade
Então, como vocês viram, a filosofia da libertação surgiu na América Latina no final dos anos 60 e início dos anos 70 com muitas vertentes diferenciadas, muitas correntes. Houve influência de "pensadores europeus", como Emmanuel Lévinas, que teve muita influência em grupos argentinos. Houve também a influência de "pensadores africanos", como Frantz Fanon que, sendo martinicano, radicou-se na Argélia, assumindo a revolução argelina, tornando-se porta-voz daquele país em congressos pan-africanos. Outro pensador africano que teve uma influência importante sobre filósofos latino-americanos foi Léopold Sédar Senghor. O peruano Salazar Bondy e outros autores, tiveram uma influência africana, que precisa ser melhor investigada. Quase ninguém fala nisso, mas existe. A filosofia da libertação também sofreu influências de outras vertentes teóricas latino-americanas, como a pedagogia da libertação de Paulo Freire, a sociologia da libertação de Orlando Fals Borda; influência da própria teologia da libertação, no que diz respeito à questão de método - como a formulada por Juan Luiz Segundo. Temos, portanto, várias influências aqui.
Bem, a filosofia da libertação não se considera uma reflexão sobre a liberdade. É algo curioso, não se trata de uma filosofia da liberdade, como é o existencialismo, onde a liberdade é compreendida nos processos de escolhas. Não é uma filosofia da liberdade, mas da libertação, porque? Porque ela pensa um movimento concreto, histórico de passagem de sujeitos que estão dominados e oprimidos para uma condição de pessoas que realizam a sua própria liberdade. E a palavra é muito boa pelo seguinte: libertação é um movimento, uma ação que jamais estará totalmente realizada, completa. A libertação é sempre um movimento, nunca existirá uma libertação total, porque da mesma forma nunca existe uma dominação total; há sempre uma margem de liberdade e há sempre uma margem de determinação na circunstância. Caracterizar o que significa essa liberdade ou essa libertação é uma tarefa fundamental para, inclusive, compreendermos a própria dinâmica dessa filosofia.
Então a filosofia da libertação se considera uma reflexão filosófica sobre a realidade concreta, em que vivem as pessoas submetidas a diversas formas de dominação, bem como sobre os processos voltados à transformação dessa situação. Trata-se de compreender a realidade da dominação e o processo de libertação. É preciso investigar, de maneira filosófica, a ação que historicamente se realiza para o submetimento de pessoas ao exercício autoritário do poder e entender filosoficamente como é que se processa a dominação. Por outro lado, trata-se também de investigar as ações que são desenvolvidas a fim de superar essas formas de dominação e de impedimento de realização das valiosas singularidades humanas. Essas ações são realizadas por sujeitos populares, tanto por movimentos sociais quanto por pessoas que, individualmente, atuam em diversos espaços. Trata-se, pois, de investigar a práxis nesses dois planos. Tanto a ação do submetimento das pessoas ao poder autoritário, que nós caracterizamos como práxis de dominação, quanto a ação realizada por movimentos e pessoas que atuam para suprimir tais formas de domínios, práxis de libertação. De ambas surgem as questões estritamente filosóficas - que estão ligadas à ética, à política, à gnosiologia, à estética, etc - que são tratadas pela filosofia da libertação e que não poderiam ser tratadas pela sociologia, pela psicologia, pela teologia porque são questões filosóficas.
Acentuando o processo coletivo e histórico da elaboração do conhecimento e da transformação da realidade, a filosofia da libertação, ao meu modo de ver, entende que não podemos supor categorias formais de liberdade e libertação, como se elas existissem a priori do próprio processo. O que é a libertação da mulher, por exemplo ? Não há nenhum filósofo no mundo, homem ou mulher, que sozinho possa dizer, de antemão, o que é libertação da mulher. É necessário todo o movimento da práxis das próprias mulheres, que se dão conta, a cada dia, das estruturas machistas, das estruturas opressivas. É nesses momentos que o conceito do que é libertação da mulher vai se construindo, e muitas vezes o que se pensa como conceito de libertação pode ser um equívoco. Pode-se imaginar que a libertação da mulher é que a mulher se torne como o homem na sociedade machista, e passa-se a reproduzir a mesma estrutura utilitária e machista, a mesma posição que o homem tem em relação à mulher e que a mulher tem em relação ao homem. Em outras palavras, por exemplo, a mulher busca submeter-se às mesmas formas de exploração do processo capitalista no campo do trabalho assalariado, como se isso fosse a sua libertação, sendo que no fundo é a intensificação de sua dominação, pois acumula agora duas jornadas de trabalho, não alterando essencialmente ambas as formas de submetimento.
Quero dizer com isso que a categoria de libertação - tomamos aqui a questão da mulher como exemplo, mas poderia ser a questão do índio, da juventude ou outra qualquer - se constrói no próprio processo da práxis.
Isso é muito importante entender, para resolvermos uma certa aporia da filosofia latino-americana sobre o singular e o universal. Se nós formulamos a partir da práxis, é ai que essas categorias se tornam objetivas. Nós podemos ter uma categoria subjetiva, que não se historicizou, possuindo uma generalidade abstrata. Mas quando nós a efetivamos pela práxis, essa categoria se torna real e a libertação é real. Quando, individualmente ou coletivamente, nós realizamos um movimento de libertação, sempre limitado e nunca pleno, esse movimento singular é concreto, é ação que envolve um certo conjunto de meninos de rua, um certo conjunto de mulheres, de jovens, estando sempre limitadas. Contudo, por um movimento filosófico de reflexão sobre tal práxis de libertação, nós podemos recuperar abstratamente elementos de universalidade, de generalidade, que podem dizer respeito à libertação de toda mulher, de todo menino de rua, de todo negro. Tal recuperação ocorre em um movimento dialógico com esses que são os sujeitos de sua própria libertação, em uma práxis concreta. Tal ação dialógica reflexiva possibilita qualificar a própria práxis e aprimorá-la.
Então podemos dizer que o grande desafio da filosofia da libertação está em compreender a liberdade sob o movimento da sua própria realização, movimento que historicamente limita essa própria liberdade, sob um conjunto de possibilidades situadas. A liberdade se realiza numa certa circunstância, e essa circunstância impõe limites. Trata-se de criticar estes próprios limites situacionais - a liberdade nos possibilita isso - para que esses limites sejam superados em um movimento contínuo, perpétuo, de libertação que transforma todas as estruturas, códigos e processos - que impedem a realização singular de homens e mulheres - visando o exercício mais ilimitado da sua própria liberdade.
Ora, frente a este desafio nós podemos agrupar várias correntes de filosofia latino-americana da libertação, em razão de suas posições diferenciadas. Eu vou tentar fazer, nos próximos itens, uma análise dessas posições. Essas diversas posições apontam para diversas reflexões sobre temas específicos. Procuraremos agrupá-las nesses itens visando recolher os elementos significativos que se elaboram nesses diversos segmentos. Todas se assentam sobre o grande eixo, que é esse eixo da libertação. Convém destacar que as pesquisas no campo da filosofia analítica, da estética, da filosofia política, etc., podem compor filosofias de libertação - é isso que eu vou mostrar aqui - desde que se tenha como eixo, desde que se tenha como horizonte a construção dessa liberdade
1.2 A questão da Subjetividade
Então vejamos o que se entende por subjetividade.
Quando nos perguntamos pela liberdade e pelos processos de dominação, nós entramos no tema da subjetividade; mergulhamos na reflexão sobre os elementos objetivos e subjetivos dos processos históricos da própria realidade concreta, das ações de libertação e dominação. Nessa realidade, estão envolvidos elementos subjetivos - imaginários, desejos, medos, angústias, temores, etc. - e elementos objetivos - como necessidades, estruturas políticas, estruturas econômicas, etc.
Como entender a subjetividade dentro desse quadro? Categorizar a idéia de subjetividade é fundamental. Como podemos pretender que as pessoas sejam sujeitos de sua própria história, se não compreendemos adequadamente a condição de sujeito? Como é que podemos contribuir para que alguém possa ser, cada vez mais, sujeito ? Eu vou apenas levantar os desafios, não pretendo dar aqui respostas para isso. O tema que me foi solicitado são os desafios, mas alguma resposta, em certa medida, vai aparecer.
Temos que caracterizar as várias posições sobre o sujeito histórico, desenvolvidas nas várias vertentes da filosofia da libertação. Em geral, a noção de sujeito está ligada à própria noção de filosofia que os filósofos da libertação defendem. Eu agrupei quatro posições aqui, mas esse agrupamento é precário; poderia agrupá-las em cinco, seis blocos. Esta ordenação visa apenas facilitar a análise. Essa é a vantagem e ao mesmo tempo o problema de fazermos análises compondo posições que muitas vezes são próximas, mas que possuem as suas singularidades. Eu levantarei quatro posições que estão postas no debate atualmente, e as denominarei como posições transcendentais, posições metafísicas, posições dialéticas, e na falta de uma melhor palavra - embora esta palavra não esteja boa, mas enfim, vai ficar essa mesma - algumas posições mais fenomenológicas.
Vejamos como é considerada a subjetividade no quadro das posições transcendentais. Entende-se que a subjetividade é portadora de uma razão desde a qual se pode deduzir verdades universais para a conduta prática dos homens a partir de procedimentos metodologicamente corretos; ou seja, há uma propriedade transcendental que é a razão e no exercício dessa razão pode-se deduzir verdades universais; tal dedução independe do momento histórico ou do debate; é uma dedução transcendental em sentido estrito. Tais procedimentos são universais e, no fundamental, não dependem, portanto, do contexto histórico ou da configuração cultural de um determinado povo. Poderíamos citar alguns exemplos dessa posição.
O professor Sirio Lopez Velasco escreveu um livro chamado Ética da Produção. Nesse livro ele pretende deduzir as condições transcendentais para uma comunidade ética de comunicação. Afirma que no espaço produtivo de uma sociedade capitalista é impossível que as comunidades de comunicação, como pretendem Apel e Habermas, sejam éticas. Por quê? Porque na esfera da produção capitalista não existe a ação argumentativa; o que existe são atos performativos: faça isso e faça aquilo. Quanto ao empregado, por mais que ele possa discordar, ele não está na posição de comandar o processo produtivo, ele não está na posição de dizer o seguinte, "então vamos repartir o lucro e dividir igualmente entre todos", pois ele não está na condição de argumentar; ele está na condição de cumprir a determinação que é estabelecida pela empresa. Sob esse jogo capitalista, não há comunidade ética de comunicação.
Quais seriam, portanto, as condições para uma comunidade ética de comunicação ? Sirio, então, deduz a necessidade de uma comunidade ética de produção, pois bases materiais-econômicas estão supostas como condição para que o sujeito possa fazer a pergunta "o que eu devo fazer ?". Esta pergunta básica da ética, supõe alguns elementos que seriam dedutíveis transcendentalmente: supõe que o indivíduo tenha uma certa maturidade e que sua sobrevivência esteja garantida dignamente para que ele possa fazer tal pergunta. Mas como condição de tais condições, para que então alguém possa fazer a pergunta "que devo fazer ?" temos que: uma parte da natureza deve ser saudável e que tal parte saudável da natureza deve ser apropriada em um processo produtivo; e que o sujeito deve receber uma parcela do que é produzido, para poder satisfazer as suas necessidades, para então poder fazer a pergunta "Que devo fazer ?". Há todo um movimento de deduções transcendentais que é muito valioso.
Essa posição do Sirio Velasco, transcendentalmente, desmonta as estruturas capitalistas, mostrando que toda essa discussão de Habermas e de Apel - de estabelecer argumentativamente aquilo que é ético nas comunidades reais de comunicação já realizadas - não se sustenta, não tem suporte, enquanto não houver de fato, uma democratização da produção, enquanto não houver uma partilha material, econômica. Valiosíssima essa posição de Velasco, que é deduzida de modo transcendental.
Outro exemplo é a posição de Franz Hinkelammert, em seu livro "Crítica à Razão Utópica". Alí ele faz uma crítica de diversos modelos político-econômicos: do modelo neoliberal, do comunismo - como foi construído na União Soviética - e de outras propostas de sociedade. Mas como procede Hinkelammert? Ele afirma que através de uma crítica transcendental, irá esclarecer como esses modelos são utopias irrealizáveis, e, sendo irrealizáveis, não têm como ser concretizados socialmente. Se o livre mercado do liberalismo - totalmente sem atrito - é algo impossível de acontecer, como é que eu posso pretender que ele venha a se efetivar ? Assim, quanto mais se pretende realizar o livre mercado, para que a concorrência perfeita entre todos os agentes econômicos abaixe o preço das mercadorias, favorecendo a "todo mundo", mais distante se chega dessa realidade; cada vez mais são oligopólios que se constituem, preços que são estabelecidos por cartéis, e no fim das contas o excluídos aumentam, aumentam a miséria e a pobreza. Essa crítica é valiosa, e a concepção de subjetividade que a suporta é transcendental. Se considerarmos que não exista uma universalidade transcendental, dedutível pela razão de qualquer homem em pleno e correto uso de suas faculdades mentais, as teses de Hinkelammert e Velasco não fariam sentido.
A segunda posição que tratarei é a posição metafísica. Aqui a subjetividade é considerada uma exterioridade face à totalidade, uma alteridade que transcende a todo conceito, a toda a totalidade historicamente realizável. A abertura ao diálogo com o outro é compreendida como um antídoto à toda a pretensão de totalidade formalmente estabelecida, mesmo se deduzida de um modo transcendental. A subjetividade do eu se constitui eticamente a partir do ser para o outro.
Aqui temos, basicamente, a posição de Dussel e de um outro conjunto de autores. Há uma condição da exterioridade do outro; o outro jamais se reduz a aquilo que eu vejo, jamais se reduz àquilo que eu toco; para além disso há uma esfera de alteridade que jamais pode ser capturada na totalidade. Evidentemente o outro é também a sua corporalidade, a alteridade é também aquilo que vejo, mas nunca se reduz à isso. O outro é sempre mais; por isso, por mais que esteja ontologicamente negado em um conceito ele ainda é exterioridade, podendo subverter essa totalidade conceitual; por mais que o outro esteja oprimido de fato, ele pode promover um processo de libertação. Trata-se de uma categoria metafísica; já não é mais uma categoria transcendental. Não se trata apenas de uma razão que desdobra uma verdade. Trata-se de uma condição do sujeito que metafisicamente impõe um limite à totalidade e que desde este ponto, da exterioridade metafísica, torna possível a própria negação da totalidade, da opressão ou da dominação.
A constituição dessa subjetividade ocorre no ser para o outro; não é no movimento transcendental da minha consciência que eu deduzo o que é a verdade; é numa relação com o outro, depondo todos os meus conceitos que eu posso sair dessa neutralidade - como diz Lévinas, condição do "il y a" - no qual se estabelece sentidos para as coisas e pessoas. Somente descentrando-se de si, a partir do diálogo com o outro na proximidade, pode-se constituir eticamente o conceito. Não é o filósofo que, transcendentalmente, vai deduzir o que é o processo produtivo; são os sujeitos do processo produtivo que vão discutir o que é produção, e não existe nenhuma razão fundamental a priori que possa determinar o modo desses sujeitos devem produzir e como construir a liberdade. É uma posição também valiosa, porque resgata aqui a posição de cada alteridade, dialogicamente, no processo de transformação da realidade.
Uma terceira posição com relação a subjetividade são as posições dialéticas. Podemos elencar aqui trabalhos de Yamandu Acosta e também - relembrando o caráter exploratório dessas aproximações - trabalhos de Hugo Assmann. Neste caso, a subjetividade é um desdobramento autoprodutivo na materialidade dos processos dialéticos, biológicos, sociais, econômicos, políticos e culturais. Que ninguém entenda esta afirmação sob aquele mecanicismo economicista antiquado. Destaca-se, aqui, o papel da cultura, da linguagem e do trabalho. A consciência e a corporeidade do sujeito se interpenetram em processos complexos. A subjetividade, portanto, não pode ser reduzida a uma razão transcendental; não é apenas uma condição metafísica que alguém possa supor. A subjetividade é um corpo em um contexto, é um ser econômico, é um ser de linguagem; isso é subjetividade, e compreender a condição de ser sujeito, significa compreender a articulação de todas essas variáveis, trabalhar com elas para que o indivíduo possa também transformar a sua linguagem, a sua cultura, o seu trabalho, a sua realidade. Evidenciam-se, aqui, condicionantes históricos da subjetividade, os processos contraditórios de negação desse sujeito, bem como os condicionantes históricos para a própria liberdade, tais como suas necessidades, a posição do sujeito no processo produtivo, o seu grau de alienação, a sua adesão à certas representações sígnicas, seu imaginário, suas concepções de mundo - que são elementos característicos de cada subjetividade.
Yamandú Acosta trabalha alguns desses aspectos em seus vários textos sobre o Sujeito e Alternativas em nossa época, sobre o pensamento crítico latino-americano. Por sua vez, Hugo Assmann falou da corporeidade, no Quarto Seminário do Diálogo Filosófico Norte-Sul em São Leopoldo. Lá ele realizou uma exposição sobre "A Ética do Discurso e a Filosofia Latino-americana da Libertação - Crítica à Economia Política a partir da Corporeidade". Na busca de não construir representações que nos desviem da nossa existência corporal e concreta, Hugo Assmann problematizou as categorias de exterioridade, alteridade, proximidade, etc. Conforme seu argumento, no debate entre posições transcendentais e metafísicas, a alteridade vai ficando descorporificada. Partindo da corporeidade seria possível uma crítica mais consistente à economia política. Desde sua posição fará críticas à ética de Apel, deduzida transcendentalmente, e que, no limite, se reduz a uma ética de responsabilidade.
Bom, uma quarta posição ainda com relação à subjetividade, eu chamarei - com ressalvas - de posição fenomenológica, mas não no sentido da fenomenologia de Dussel e Lévinas, e nem no sentido husserliano, transcendental. Trata-se de outra perspectiva, muito mais para Léopold Senghor e Félix Guattari, para a fenomenologia que aponta uma semiótica como em Peirce. Considera-se, nessa posição que a interação do homem com o mundo está mediada por afetos, perceptos, signos, e que nesse movimento todo ocorre o processo de produção de uma subjetividade - como pensa Guattari, por exemplo. É muito mais nesse sentido que este conceito está sendo empregado aqui.
Aqui, a subjetividade é compreendida como uma dinâmica complexa que envolve necessidades, desejos, afetos, paixões, imaginação e razão interconectados a todas às formações de poder, como um nó de múltiplas interações semióticas (econômicas, políticas, religiosas, familiares, pedagógicas, etc). A subjetividade, então, é tudo isso; ela não se reduz a um elemento transcendental, uma razão; não é alguma coisa que se produz no movimento dialético da razão, entre teoria e prática; ela é muito mais que isso, é o resultado mutante de tramas sígnicas, modelizada sob os diversos jogos semióticos do capital - mediação de jogos efetivos e virtuais de poder - e dos agenciamentos moleculares de subversão.
Eu estou vindo de São Paulo onde realizei uma conferência ontem, nas Faculdades Associadas Ipiranga, sobre "Realidade Virtual - a Conversibilidade dos Signos em Capital e Poder Político", em que eu pude trabalhar, a uma certa altura, algumas peças publicitárias utilizando um vídeo para mostrar como é que a publicidade trabalha com a subjetividade, capturando o desejo da família feliz na propaganda da margarina, capturando o desejo articulado no imaginário feminino na propaganda do desodorante: "se alguém oferecer flores, isso é Impulse" e outras coisas assim. Tais desejos, são capturados por esses jogos semióticos e orientados à aquisição daqueles produtos; a subjetividade, pois, também é produzida.
Percebam que essa é uma outra posição dentro desse quadro amplo de correntes. Não se trata de uma subjetividade transcendental, ou de uma razão que deduz categorias para uma análise da realidade; também não é uma posição metafísica e também não é aquela posição dialética assinalada anteriormente; nós entendemos, aqui, a subjetividade de um outro modo. Ela resulta desses jogos semióticos do capital, que são tanto efetivos quanto virtuais, dos variados jogos de poder, inclusive dos agenciamentos a processos de subversão, promovidos pelos movimentos de mulheres, negros, juventude, etc. Tais agenciamentos moleculares possibilitam a subversão, essa produção de subjetividade, a construção de uma outra identidade. Temos aqui no Brasil alguns grupos de estudo trabalhando no aprofundamento dessa perspectiva.
Vejam, até aqui eu estou afirmando o seguinte: é um desafio entender o que está compreendido sob a categoria de sujeito. Nós fizemos a pergunta: se cada pessoa deve tornar-se sujeito de sua história - como em geral todas as vertentes da filosofia da libertação afirmam - o que significa ser "sujeito" ? Esse é um desafio para ser pensado na perspectiva da práxis de libertação e eu apresentei aqui algumas posições; todas elas tem elementos importantes, mas veremos depois que não se pode ficar simplesmente compondo elementos das diversas posições, pois elas partem de princípios que, no meu entender, se excluem.
1.3 A Questão da História
Bem, entremos na segunda categoria, que é a categoria de história.
Quando pensamos o que é libertação, o que é liberdade, o que é sujeito, nos adentramos no cerne de problemática históricas, não é ? Cada posição sobre o sujeito, sobre a liberdade, é simultaneamente uma posição sobre os processos históricos, sobre as transformações do cotidiano e das configurações macro-sociais.
Se nós entendemos o sujeito como ser que possui propriedades transcendentais e a liberdade como a possibilidade de atuar a partir dessas propriedades transcendentais, a crítica das conformações históricas se fará uma dedução transcendental que propõe uma nova ordem - produtiva, comunicativa, política, etc - que suportaria a realização das felizes disposições humanas, envolvendo a utilização das potencialidades racionais do homem no exercício da sua liberdade para a construção da cidadania. Aqui parece-me haver um problema. Por quê? Porque alguns autores operam uma passagem, que parece arbitrária, do transcendental para o histórico, quando tratam da comunidade de produção. Afirma-se, por exemplo, por um lado a existência de condições históricas, contradições e conflitos que devem ser superados. Por outro lado, quando se trata de superar essas contradições e conflitos históricos ao que se apela, à uma instância que não histórica. Vamos formular isso melhor. Ela não é histórica, é transcendental. De uma parte, faz-se a análise das contradições que são históricas; por outra parte, para enfrentar-se tais contradições históricas, parte-se de um movimento de dedução transcendental. Isso não me parece muito adequado; pelo contrário, parece-me muito problemático. Considera-se que as propriedades transcendentais da razão não são historicamente produzidas, pois se elas fossem historicamente produzidas não haveria uma razão universal; em cada contexto haveria um outro modo de racionalidade resultante de suas peculiaridades; argumenta-se que independentemente de tais condicionantes trata-se de uma mesma faculdade de raciocinar, embora que para a razão se manifestar em um homem reconheçam como necessário entre outros elementos, a sua corporalidade articulada em um conjunto de outras faculdades. Ora considerar que os universais dependam das culturas, das formações sociais, das comunidades, implica em descartar os a priori universais transcendentais. Ou a razão é histórica ou é transcendental.
Bem, se partimos da segunda posição, o sujeito como uma entidade metafísica, tratando-o como um ser que possui uma dimensão de exterioridade que não pode ser subsumida sob as totalidades históricas, nós teremos que considerar a existência de uma realidade supra-histórica - a do sujeito como uma exterioridade alterativa.
Essa categoria de exterioridade é complicada. Dussel recuperando as Elaborações de Xavier Zubiri, analisa a exterioridade nos processos biológicos; mostrando que na própria evolução das espécies, há elementos das realidade que escapam aos nossos conceitos, pois por mais que nós elaboremos um conceito sobre cada espécie, existe uma dimensão de realidade em transformação que é sempre exterioridade ao nosso conceito, originando uma nova espécie; tal exterioridade deve ser entendida como um horizonte para além do nosso conceito. Lévinas, por sua vez, - também recuperado por Dussel- vai formular essa categoria analisando as relações humanas, mostrando que por mais que eu compreenda o outro, quem ele é, sua história, suas características, por mais que eu tenha um conceito do outro, constituído no seio de uma totalidade que o relaciona com os demais elementos - estabelecendo-lhe sua identidade numa oposição de diferença -, há ainda sempre uma exterioridade desconhecida. Assim, quando nós tratamos essa categoria de exterioridade de um modo metafísico, como pretende Dussel, nós temos problemas, por quê? Porque é como se existisse uma realidade humana que jamais está subsumida numa totalidade.
Mas se o homem é esse ser concreto, então o que é essa subjetividade que é transcendente às totalidades ? Temos aqui um ponto metafísico externo à história, supra histórico, mas que desde essa sua condição metafísica intervêm na história e transforma a história. Isso aqui deu motivo para muita discussão. Há um texto de Osvaldo Ardiles em "O Exílio da Razão", em que ele faz uma autocrítica no emprego dessa categoria e de outras como totalidade, povo, etc... Ele diz que em um certo momento parecia que se criticava apenas um conceito, e não, propriamente, a realidade concreta. Ele, então, busca precisar tais categorias para suprimir-lhes a ambigüidade. Dussel também vai fazer uma autocrítica com relação à utilização inicial dessas categorias, mas mesmo com essa autocrítica, ainda esse problema permanece, porque há uma realidade supra-histórica, que é condição de tensionamento da própria realidade histórica.
Sob essa concepção a construção de uma nova ordem implica o reconhecimento metafísico do direito inalienável do outro realizar-se historicamente em sua alteridade, sob uma ética em que o face a face é um momento fundamental. A fonte da libertação, assim, é o contato desinteressado com o outro, momento ilocucionário. Afirma Dussel, que somente se compromete com a luta de libertação aquele que viveu o momento do face a face na justiça, aquele que em um determinado momento se sentiu respeitado como humano, que se sentiu valorizado na sua dignidade, se sentiu desejado como pessoa; somente a pessoa que vivenciou essa proximidade percebe que esse é o sentido da própria vida. A proximidade torna-se, assim, categoria chave da ação histórica libertadora, em Dussel. Somente a pessoa que vivenciou a proximidade se compromete com a luta de libertação porque percebe que a proximidade é o sentido da vida do outro homem que está negado em sua condição humana como alteridade, que está impedido de realizar essa proximidade que é a própria realização de sua humanidade. Esse momento ilocucionário, é anterior às comunidades de comunicação de Apel e de Habermas. É nesse momento do face-a-face que essa realidade metafísica se manifesta no rosto do outro, porque o que eu vejo não é apenas a cor de uma pele; o que eu vejo não é apenas o formato de um corpo; o que eu vejo ali é uma pessoa que transcende a sua condição de portador de uma deficiência física, que transcende a sua condição de mulher, que deve ser desejado na sua condição de ser humano, que deve viver a sua plenitude como ser humano, realizar as suas potencialidades, suas felizes disposições que são, também, valiosas para a convivência coletiva.
Essa experiência do face a face é metafísica. Mas por quê é metafísica ? Porque por mais que eu possa esgotar com minhas categorias, as qualidades e elementos desse outro, esse outro transcende ao meu conceito. Essa é a posição de Dussel. Esse outro que transcende, portanto, não pode ser subsumido em uma totalidade histórica. Dussel distingue, por isso, os níveis ôntico, ontológico e metafísico. É uma posição valiosa, mas que também traz problemas.
Considera-se que essa condição da alteridade metafísica também não é historicamente produzida, afirmando Dussel que não apenas nascemos em uma família, mas também em uma cultura, que a proximidade também se faz no seio de uma cultura. Contudo, afirma também que a proximidade é anterioridade à toda a cultura, anterioridade a toda a história, que o outro enquanto tal tem que ser respeitado, qualquer que seja a condição histórica ou cultural. Então, então o outro fica culturalmente situado, não havendo possibilidade de afirmar-se nada que seja transcendentalmente produzido, se não estiver suposto, anteriormente, o face a face no respeito ético metafísico da alteridade. Ou seja, o outro é essa exterioridade metafísica mas, mas está situado em um contexto; o movimento histórico de libertação não pode deduzir-se transcendentalmente desde a razão do mesmo, mas implica o respeito a esse outro, que pela sua palavra participa do processo de definição dos próprio parâmetros dessa nova realidade que vai sendo construída, participando da negação da realidade anterior e da sua própria superação. Assim, esse face a face é a condição fundamental desse movimento histórico.
A terceira posição - se nós considerarmos a subjetividade e a liberdade sob a perspectiva dialética - afirma uma concepção de história em que os homens se auto produzem a si próprios, em processos coletivos, econômicos, políticos e culturais. Não há, aqui, nenhuma posição metafísica da história, nenhuma posição transcendental de uma razão a priori, independentemente dos condicionantes históricos. Pelo contrário, sendo imanentes à história e sob a insuperável tensão dialética - e a tensão dialética não pode ser superada - subjetividade, objetividade, liberdade, não-liberdade se realizam em níveis diferenciados. Há mais liberdade ou menos liberdade; a subjetividade e a objetividade vão se realizando, mas há níveis sempre diferenciados de realização desses pares dialéticos, somente podendo ser pensados desde a contradição. Dussel, pelo contrário, vai propor uma tensão metafísica desde a exterioridade, tratável sem nenhuma contradição; outros vão propor uma razão transcendental da qual se deduzem posições universais alheias de qualquer contradição. Na posição dialética, pelo contrário, a contradição é a chave de inteligibilidade. Assim, por mais que a liberdade seja negada, ainda há uma parcela de liberdade inerente ao sujeito que não pode ser totalmente aniquilada. Isso é próprio da dialética: quando alguém fala em dominação, fala simultaneamente em liberdade; quando alguém fala em liberdade, fala em dominação; porque a dialética opera sempre com o pensamento do contraditório; por mais que a dominação se exerça, o pensamento dialético considera que existe ainda uma parcela de liberdade, e por mais que a liberdade esteja o máximo possível realizada, existe ainda uma parcela de dominação.
Sob o pensamento dialético, é preciso um movimento histórico de libertação, uma luta que amplie a liberdade; contudo, por mais que venha realizá-la na sua universalidade e intensidade, ela jamais será plena, porque o homem está sempre determinado por elementos que exigem o seu ultrapassamento, a sua superação. Não há, portanto, pontos de apoio extrínsecos à história, transcendentais ou metafísicos. Todas as construções teóricas que se pretendem transcendentais ou metafísicas são, concretamente, mediação do próprio movimento imanente da história e não passam de representações falsas, pois afirmam a existência de realidades que escapam de qualquer contradição histórica, como a vigência de posições formais irrefutáveis ou a posição de uma alteridade do ser distinto, concebível sem qualquer contradição, sem nenhuma diferença no seio de alguma totalidade.
Vamos agora tratar da categoria de história sob a quarta posição. Se considerarmos a subjetividade e a liberdade, sob o complexo quadro pós-moderno das semióticas do capital, e dos movimentos moleculares - em que essa subjetividade emerge em práticas coletivas - nós temos uma compreensão distinta do que é história.
Aqui nada escapa do movimento dos signos; tudo está capturado sob os signos; os risos, os olhares, os movimentos, a ação, a produção, enfim, tudo. [ É bem verdade que a semiótica está sob um processo de intensa elaboração; há autores que investigam processos sígnicos - definindo signo de modo muito amplo e não sem problemas - em diversos ramos: fisiossemiose, fitossemiose, zoosemiose e antropossemiose; a engenharia genética está alterando códigos dos gens, códigos que no fim das contas podem ser entendidos como signos. Mas as contribuições no campo da semiótica são muitas e valiosas.] Sob esta perspectiva, não apenas não há pontos externos ao fluxo das transformações como também não há nenhuma crença em movimentos progressivos que presidam os rumos contraditórios destas transformações.
Nessa quarta posição não se imagina que sendo a história dialética, existam processos de conflitos e contradição que marchem para sínteses superadoras, que a história vá marchando para uma realidade mais elevada. Isso não existe, isso é uma ilusão. Na verdade a realidade é um processo de transformações que pode nos levar a viver uma barbárie cada vez maior e cada vez mais tecnologicamente complexa. Não significa que a nossa vida vá marchando sempre para a realização da ética e da liberdade, do socialismo, etc. Muito pelo contrário, o Leste Europeu é exemplo disso.
O movimento complexo da história é o movimento de modelizações dominantes, quer dizer, movimentos de códigos semióticos, que manejados sob exercícios de poder, tornam-se dominantes, impondo signos hegemônicos do que é ser mulher, negro ou operário, por exemplo; e o que o operário, a mulher e o negro devem desempenhar na sociedade.
Além desses códigos dominantes que vão se impondo, o movimento complexo da história é, ao mesmo tempo, um movimento de subjetivação, do negro que recria a negritude - como compreendeu Léopold Sédar Senghor - ; da mulher que recria sua condição feminina, sua dignidade; do operário que luta contra o sistema de exploração afirmando um trabalho criativo cujo resultado é apropriado coletivamente com justiça. Há momentos de subversão à esses códigos dominantes, e neste processo de subversão a mulher tanto pode realizar sua singularidade como ela pode sair de uma situação de dominação e criar uma outra; o negro tanto pode romper uma situação de preconceito e discriminação como pode estabelecer um novo preconceito; a luta dos operários tanto pode subverter a ordem produtiva como apenas ampliar o nível de consumo alienado dos que estão empregados no processo produtivo.
Esse é o grande problema da síntese progressiva da história. A história sempre é um processo de recapturas constantes desses movimentos. Muitas vezes, nos movimentos de libertação, como no caso do movimento feminista, por exemplo, ocorre a recaptura da própria identidade do machismo, como sendo ideal da sua libertação. Dussel tem uma passagem sobre isso, em um de seus livros, quando fala que certos movimentos de mulheres buscaram sua libertação tornando-se iguais aos homens. O próprio movimento feminista já havia feito uma autocrítica sobre isso. Por outro lado, a negritude. como movimento de libertação do negro, foi recuperado, por exemplo, como movimento estético sob a lógica da propaganda de consumo capitalista - o comercial da cerveja Antártica durante a copa do mundo de futebol é um exemplo disso.
Assim, a criatividade supõe o seu próprio contexto; a nossa criatividade da libertação, queiramos ou não, supõe essas linguagens que dominam; produzir uma filosofia da libertação supõe um conjunto de linguagens filosóficas que foi utilizado em exercícios de dominação, mas nós podemos criativamente recuperar essas linguagens, subvertê-las, transformá-las, e produzir uma filosofia crítica, do mesmo modo que podemos recuperar todas as outras linguagens da cultura dominante, subvertê-las, transformá-las de tal maneira que novos signos venham mediar a ação de revolucionar a sociedade.
Sendo a revolução, movimentos de produção de subjetividade - subjetivação, singularização -, ela é movimento de subversão desses códigos éticos, estéticos, políticos econômicos, pedagógicos, etc, do capitalismo, do machismo, do racismo e de todos os padrões que impedem o ultrapassamento humano dos próprios limites em busca de sua própria realização. A libertação vai sendo construída nesses movimentos que são moleculares, que afetam uma dimensão de subjetividade, mas que também são molares transformando simultaneamente o conjunto das dimensões de subjetividade e o conjunto das estruturas sociais.
Essa análise nos dá conta de perceber o seguinte, que aqueles tradicionais elementos de lutas de classes - os sindicatos e os partidos - podem deixar de ser instrumentos de libertação e se transformar em instrumentos de dominação. Assim, o sindicato que em princípio pode ser um instrumento de libertação, pode se transformar em um instrumento para que os motoristas de ônibus façam greve até que consigam um aumento de salário, para que eles possam consumir aquilo que, sob o capitalismo, já agenciado em sua subjetividade, não interessando que quem vai cobrir esse consumo é, no fim das contas, o usuário que paga a passagem, pois o dono da empresa vai continuar embolsando seu lucro. Não estou dizendo aqui que os trabalhadores não tem que fazer a greve. O sindicato, pode e deve ser um instrumento de luta da classe trabalhadora, mas lutando não apenas pelo bom salário, como também, especialmente, por suprimir esse sistema de exploração do trabalho. O que eu quero destacar é que é preciso perceber que toda subjetividade também é produzida, e que o movimento histórico que pode parecer o movimento de acirramento das contradições dialéticas entre capital e trabalho para superar essa sociedade capitalista pode ser, no fundo, o movimento em que algumas pessoas querem aumentar o seu poder de compra para realizar os desejos que a própria sociedade capitalista insufla nessas pessoas.
Quero destacar que o signo de protesto - o risco verde e amarelo dos caras-pintadas no impeachment de Collor - pode ser recapturado para um jogo de dominação. Vocês já viram aquela campanha da Pepsi, é bem claro isso: "Nós mudamos o presidente do país, nós temos escolha! Você tem escolha, satisfaça sua sede de mudança: tome Pepsi !" Não é bem essa frase, mas é essa a idéia: "Pepsi para quem tem sede de mudança!". Assim, captura-se o signo dos riscos amarelo e verde pintados no rosto, que aparece na propaganda; deste modo os signos do protesto, os agenciamentos de devir, são recapturados nos jogos de dominação.
Então, como podemos analisar essa práxis de libertação que transforma a história ? Essa quarta posição considera a história como um movimento de transformação dos códigos dominantes, que são aprimorados ou subvertidos em um processo de tensões que não rumam necessariamente para configurações qualitativamente superiores ao exercício da liberdade do conjunto dos sujeitos sociais.
Frente a essas quatro posições, podemos dizer que todas elas possuem elementos valiosos. Tentei destacá-los aqui, embora reconheça as limitações dessa apresentação rápida que desenvolvi - que ela sirva como um convite para estudar a fundo a elaboração dos diversos autores e fazer um contra-ponto ao que apresentei.
Tenho, entretanto, uma posição muito clara e crítica quanto a esses paradigmas. Por quê ? Porque nós não podemos incorrer no risco de compor conclusões que parecem consonantes, mas que de fato se constituem a partir de princípios que se excluem. Eu não posso começar fazendo uma análise transcendental da ética e concluir, depois, fazendo uma análise da produção da subjetividade em movimentos moleculares. Eu não posso começar falando de uma subjetividade metafísica da exterioridade, da proximidade, e no fim das contas partir para uma análise das contradições dialéticas da transformação da história. Não sei se vocês estão entendendo o que eu estou dizendo aqui. Existem várias posições da filosofia da libertação e é importante que fique claro que são paradigmas diferentes, e que é preciso fazer uma crítica desses paradigmas. Isso eu quero deixar bem claro agora: havendo a composição de elementos inconsistentes, a filosofia se torna frágil e inconseqüente. Ou uma posição é a válida, ou é a outra; ou é posição transcendental que está correta ou é a posição dialética; ou é metafísica ou é essa posição mais fenomenológica que estou citando aqui. Se uma é mais correta, a outra tem representações mais falsas.
Mas o que acontece, se nós fizermos uma composição de elementos que são inconsistentes ? Tal teoria jamais contribuirá para a efetiva libertação, uma vez que mantêm representações falsas como orientadoras de condutas que, ao invés de ampliarem exercícios críticos de liberdade, acabarão mais cedo ou mais tarde implicando na sua própria negação. Então, não podemos cair nisso. Nós temos que saber fazer essa distinção. Que uma pessoa passe a vida inteira divulgando uma teoria que ela considere ótima, não há problema. Que um filósofo defenda a sua posição, isso é excelente; que ele argumente, dispute, debata...; que Dussel traga todos os argumentos que sustentem que de fato existe uma razão ética originária, um face a face que é um momento ilocucionário, e que se tal momento não for suposto toda teoria sobre a comunidade de comunicação de Apel acabará não passando de um mecanismo de dominação - isso é excelente, é ótimo ao debate filosófico. Mas nós temos que tomar muito cuidado com isso. Por quê ? Se essa construção filosófica for correta, está excelente; ela vai contribuir para avançar a luta de libertação. Mas se essa posição não for correta, a práxis de libertação - que é o que nos interessa mesmo - que se apoie em tal posição, num dado momento será inconsistente, e nós não conseguiremos realizar a libertação que coletivamente almejamos. A mesma coisa vale para as outras posições filosóficas. É preciso uma investigação rigorosa, criteriosa da fundamentação dessas posições, para que não tomemos como referência para a práxis, alguma tese que não nos leve à libertação.
No limite, como disse, a libertação é um desafio que está lançado a todos; cada um de nós tem que se libertar; cada um de nós que está nessa sala aqui ainda tem um pouco de machismo, de discriminação racial, de discriminação de portador de deficiência - quando vemos alguém em uma cadeira de rodas, dificilmente reconhecemos, no outro, um cidadão, mas o sentimos como se fosse um coitado, temos dó do outro. Há sempre o preconceito; por mais que nos libertemos dele, precisamos continuar nos libertando.
Mas essa situação nossa ainda é razoável; nós temos uma condição que nos permite estar aqui fazendo filosofia, estar aqui sentados discutindo conceitos. Mas aquele menino de rua que passa fome, aquele sem-terra que está enfrentando a polícia, não estão na condição de ficar discutindo o que será ou não será libertação... Mas nós que estamos aqui, discutindo libertação temos que ser muito rigorosos para não assumirmos ou produzirmos categorias e conceitos que orientem essas pessoas a condutas que no final não realizem sua libertação, chegando em um limite em que aquele processo dá em nada, porque havia uma categoria equivocada, como equivocada era aquela concepção de que o processo de libertação total advém no comunismo - quando, de fato, no fim das contas, vemos os capitalismo sendo reimplantado na ex-União Soviética.
Quando eu falo que nossa filosofia tem que ter consistência, penso na responsabilidade que o filósofo tem frente à sociedade; a responsabilidade é ainda maior quando nós nos preocupamos com as questões dramáticas com as quais lidamos. Se alguém erra em sua filosofia de análise da linguagem, considerando atos performativos e forças ilocucionárias dos atos de fala, não há nisso maiores problemas. Mas quando nós estamos pensando na subjetividade daquela pessoa que está participando do movimento de moradia - que é envolvida em cursos de formação sob variados processos pedagógicos na luta de libertação, que analisam a posse da terra, como funciona o espaço urbano, os diversos mecanismos de organização da luta e que depois que conquistou a terra abandona a associação de moradores e vende seu barraco para comprar supérfluos que o seduzem nas propagandas - vemos que há alguma coisa errada com nossa elaboração conceitual sobre aqueles sujeitos históricos da luta de libertação: nós erramos. Claro que nós erramos; na história nós sempre vamos errar; mas nós não podemos nos dar o direito de errar por não investigar a fundo as questões que a práxis de libertação nos coloca - nós não podemos errar nesse sentido.
1.4 A questão da Realidade
Vamos agora abordar a categoria de realidade.
Como nós já vimos aqui, existe um déficit, uma carência no que diz respeito à categorização da realidade. O que é a realidade ? Isso pode parecer absurdo. Venho falar de filosofia da libertação e agora estou perguntando a vocês o que é a realidade. Todos podem me responder que realidade é a criança passando fome; realidade é o sem-terra que não tem onde plantar, isso é a realidade! Indubitavelmente, isso é realidade; mas é realidade também que, vários participantes do movimento sem-terra, depois que conquistam o seu pedaço de terra, tornam-se pequenos proprietários rurais, desejando ampliar a sua produtividade reproduzindo um modelo capitalista. Isso também é a realidade; isso é a subjetividade dele que está lançada nesse processo. A realidade é o dirigente do sindicato que usa do espaço do sindicato para fazer um bom negócio com o patrão: ele era muito combativo, companheiro, que vinha da luta, honesto, ético, e tal, e ninguém jamais imaginou que ele poderia fazer uma coisa dessas - trair a categoria em troca de um carro do ano. Realidade é a ação do vereador ou deputado que insufla movimentos de ocupação de terra para se eleger, prometendo que vai garantir para os ocupantes a legalização fundiária do espaço ocupado. Contudo, termina o mandato parlamentar e a área ainda não está legalizada; ele é reeleito para regularizá-la, mas não o faz porque após quatro anos haverá eleições novamente. Afinal, se aquele povo tivesse a terra garantida, assegurada, aquele parlamentar perderia os votos de sua base eleitoral. Realidade é também, nas comunidade eclesiais de base, a situação daquele senhor que foi sempre muito boa pessoa, mas que depois que se tornou ministro da eucaristia e tornou-se líder da comunidade, começa a achar que já havia subido na hierarquia do exercício do poder sobre os demais... Poderíamos falar dos processos da mídia, produzindo desejos, dos processos políticos, dessa produtividade cada vez mais acentuada com as novas tecnologias.
Bem, algumas perguntas podem ser formuladas sobre isso tudo. Compreendermos o sujeito enquanto ser real, implica considerarmos quais elementos? Para compreendermos o sujeito como ser real, temos que considerar os seus desejos, afetos, paixões, medos, necessidades, angústias, sua dimensão transcendental, sua consciência, sua razão, sua dimensão sígnica, sua linguagem, sua religião, etc. O que significa realizar a liberdade realmente? Ela supõe condições subjetivas, como autonomia do sujeito, informação e formação; supõe elementos objetivos, como condições materiais e políticas.
Ora, se, como afirmam alguns, a liberdade é um atributo do exercício transcendental da razão, e se eles consideram que tal liberdade é real, o fazem porque consideram a razão transcendental como real, mesmo que ela não seja histórica. Assim, e ela não é histórica, mas é real. Então existe uma realidade que é transcendental; então a idéia também é real tanto quanto as coisas concretas, mas sob estatutos diferentes.
Mas o que é realidade afinal de contas? Se a alteridade é sempre exterioridade metafísica - como afirmam outros -, como ela pode se transformar em sujeito desde a sua corporeidade, necessariamente sempre imanente à própria história material ?
Mas se o homem e a sua liberdade estão subsumidos sob as leis dialéticas da história - como pretendem outros ainda -, qual é o estatuto de realidade dessas próprias leis ou princípios ? Se essas leis ou princípios da dialética nunca se alteram, eles escapam ao devir, e se eles escapam ao devir serão, mesmo assim, dialéticos? Afinal, qual é o estatuto de realidade dessas leis ou princípios dialéticas em questão ?
Frente à última posição pode-se perguntar: como compreender os fenômenos de interpenetração das realidade efetivas e virtuais, operada de modo cada vez mais freqüente contemporaneamente, com os signos se transformando em capital e produzindo subjetividades, orientando processos econômicos, políticos, etc... [ A realidade virtual, aqui considerada, é fruto de uma inversão semiótica entre realidade objetiva e imaginária. Quando alguém toma o imaginário como se fosse real e os objetos concretos como signos que o levam a mergulhar nesse imaginário. Eu não vou poder aprofundar isso aqui, mas trouxe um texto "Realidade Virtual - A Conversibilidade dos Signos em Capital e Poder Político" que trata desse assunto para quem desejar pesquisar esse tema. No texto faço uma análise da campanha à presidência em 1989, mostrando como as novelas da Globo propiciaram uma inversão efetiva da realidade; recupero as análises de Robert Kurz sobre o papel dos capitais voláteis na economia contemporânea. Há toda uma discussão aqui que não dá para entrar nesse momento.] Mas enfim, já que essas realidades se interpenetram, o que é a realidade? Quando alguém vota no Collor, pensando que o Lula, na verdade, é um grande Sassá Mutema - um trabalhador braçal, "analfabeto", de bom coração, mas incompetente para governar - o que é a realidade efetiva e o que é a realidade virtual ? Como é que essas coisas se interpenetram ? Quando alguém paga uma fortuna, em um leilão, para comprar a toalha que o Elvis Presley usou para enxugar a testa no show de Rock mais famoso que fez, o que é a realidade efetiva e o que é a realidade virtual ? Quando alguém paga para ver em uma revista, fotos de Émerson Fitipaldi se casando em um lugar exótico, ou para ver como é a casa da fulana, o que há lá dentro, ou para ver como é a cozinha da casa do sicrano, o que é realidade efetiva e o quê que é realidade virtual ? A pessoa que paga pela revista está comprando signos, imagens. O que move a pessoa para saber ou ver isso? Se essas dimensões se interpenetram cada vez mais, o que é a realidade ? O que é a realidade desse capital produzindo subjetividade, orientando processos econômicos, propagando o neoliberalismo por toda a parte ?
Então é preciso tomar uma posição muito clara em relação ao que seja a realidade. Compreender o real, a partir dessa reflexão semiótica, parece-me também um desafio a ser enfrentado. Penso que a semiótica traz, nesse campo, uma reflexão muito importante, mas que também tem de ser investigada sob aquela mesma preocupação, de não perdermos o caminho de pensar a práxis concreta. A idéia principal não é investigar a semiótica, mas investigar a ação sígnica nos processos de dominação e na práxis de libertação; como é que os signos operam aí.
1.5 A questão da Interdisciplinaridade
A interdisciplinariedade, a multidisciplinariedade e a transdisciplinaridade, aparecem como propósito em muitas revistas que publicam trabalhos de filosofia da libertação e em variadas conferências. É algo muito valioso compor resultados de diversas pesquisas de diversas áreas do conhecimento; considerar posições construídas em uma certa ciência para rever as posições construídas em outra ciência... Isso é muito valioso. Entretanto, é preciso ter cuidado com isso. Nos anos 70, a filosofia da libertação pretendeu recuperar as mediações sócio-analíticas das diversas ciências sociais para criticar a própria realidade e a própria filosofia. É muito valiosa, a idéia de superar a fragmentação, tendo uma visão mais global e abrangente, ao mesmo tempo que mais científica e penetrante da realidade. Isso, contudo, não pode ser feito ao preço de se abandonar o rigor da própria elaboração da filosofia.
É importante frisar aqui, que teses de caráter sociológico, teológico, pedagógico, semiológico, político, não podem ser assumidas como posições desde as quais se desdobrem filosoficamente as conseqüências. Não se pode aceitar que alguém parta de um pressuposto sociológico para desdobrar a filosofia; ou que alguém parta de pressupostos teológicos para desdobrar a filosofia; ou ainda que se parta de pressupostos semiológicos para desdobrar a filosofia. Penso que isso não deve ser feito.
Se nós podemos investigar o mesmo fenômeno sob a perspectiva filosófica, teológica, sociológica, semiológica, etc., e se podemos depois compor esses resultados, as conclusões poderão ser muito valiosas para entender o problema na sua multiplicidade de aspectos interconectados. Por outro lado, nós não podemos perder o rigor paradigmático e disciplinar na abordagem do objeto.
Transdisciplinaridade não significa a extinção do rigor de cada disciplina. Multidisciplinaridade e Pluridisciplinaridade não significam a extinção de paradigmas, adequados em cada ciência. Esse livro, recentemente publicado pela Editora Vozes, "Ética e Filosofia da Libertação", organizado pelo Armando Lampe, merece uma crítica veemente. Esse livro aqui, não é nenhum livro sobre filosofia da libertação, não é! Não é um livro sobre ética na perspectiva da filosofia da libertação. Isso aqui é um livro que trata, entre outras coisas, da história da Igreja Católica, fala da história do CEHILA, e possui uma abordagem teológica. Há um capítulo do professor Alípio Dias Casali falando da trajetória de Enrique Dussel; mas isso aqui não é um livro de filosofia da libertação.. Publicar esse livro com tal título é muito grave. A filosofia da libertação no Brasil enfrenta muitas dificuldades em se estabelecer nos espaços filosóficos universitários, justamente porque muitos afirmam que ela não é filosofia, mas uma teologia travestida com categorias filosóficas. Isso veremos na segunda parte da exposição, depois do intervalo. Uma publicação dessas, com esse título dá margem para que essas pessoas continuem falando isso: que a filosofia da libertação não é filosofia, pois parte de uma posição teológica e desdobra posições teológicas com um verniz filosófico.
O problema fica ainda muito mais grave porque no capítulo nono, escrito por Alípio Dias Casali, afirma-se, a certa altura, o seguinte: " ‘Afinal, Dussel é um historiador, filósofo ou teólogo ?’, perguntam-me com freqüência meus alunos, deformados pelo viés moderno e positivista, da obsessão por fronteiras. Trata-se de compreender a realidade humana em sua totalidade e em sua exterioridade’, responder-lhes-ia Dussel". Ora, isso não é uma resposta adequada ao questionamento. Trata-se de uma ambigüidade que foge ao problema porque confunde o valor da interdisciplinaridade - que eu faço questão de destacar -com a perda de rigor paradigmático de cada disciplina. A filosofia, a teologia, a sociologia, a ciência política, etc., possuem cada qual seus paradigmas, estatutos epistemológicos, campo de problematicidade e outras peculiaridades distintas. As abordagens por elas realizadas podem ser valiosas e podemos compor elementos que delas resultem em um cruzamento fecundo. Mas a filosofia é filosofia e não é teologia. No contexto desse livro - com um título como esse - a afirmação analisada abre margens para significar essa confusão de filosofia e teologia. Não sei se o professor Alípio dias Casali - que possui trabalhos valiosos no campo da filosofia da libertação - sabia que o conjunto da obra seria esse. Pode ser que seu artigo tenha sido inserido em um contexto que não era o esperado.
O que desejo esclarecer é que não podemos confundir a filosofia de Dussel com a sua teologia. Se isso ocorresse a adesão às teses de Dussel teria que ser feita a partir de uma opção de fé teológica: se alguém tivesse a mesma fé de Dussel poderia aceitar sua filosofia; se não tivesse a mesma fé, não a aceitaria. Ora, se o pressuposto é teológico, pressupõe-se a fé em um determinado deus e no modo de realizar a sua revelação. Com isso a adesão às teses de Dussel, não teria que se fazer pela força racional de seus argumentos, que se constróem a partir da razão ética originária. O próprio Dussel insiste, nesse Diálogo Filosófico Norte-Sul, que o face-a-face é o momento supremamente racional; é a partir dele que se constitui uma razão ética originária. Lévinas fala de uma razão pré-originária. Mas Dussel a chama de razão ética originária, para enfatizar que é uma posição racional. Nos Diálogos ele vem argumentando racionalmente tal posição; não se trata de promover uma adesão assentada na fé teológica.
Assim, essa questão da interdisciplinaridade é um grande desafio que está colocado. Aqui encerro a nossa primeira parte. Abrimos para um debate e depois retornamos para a segunda.

2. Desafios Práticos que a Filosofia da Libertação Enfrenta
Nesta segunda parte, trataremos dos desafios práticos que a filosofia da libertação enfrenta no Brasil.
A trajetória dessa filosofia em nosso país é marcada por um processo que didaticamente poderíamos dividir em vários momentos. Trouxe um texto em que abordo esse processo de maneira mais detalhada e que está à disposição de todos. O que nos interessa, aqui, é levantar os desafios atuais. Podemos considerar duas grandes dificuldades. Eu leciono atualmente na UFPR e por dois semestres pude trabalhar a disciplina História da Filosofia na América Latina; mas é muito raro encontrarmos em cursos de graduação, disciplinas como essa, em que podemos trabalhar a filosofia da libertação. Outra grande dificuldade é que essa filosofia se torne uma das referências teóricas à práxis de libertação dos movimentos sociais. Por que? Porque grande parte da elaboração dessa filosofia não é brasileira; ela é desenvolvida em outros países, e está articulada com a práxis social sob outros condicionantes históricos. Nós não temos quem faça essa mediação aqui. Na verdade nós estamos, somente agora, começando a ter um conjunto de publicações a nível nacional, a elaborações de autores no país, que começam a dar consistência a essa elaboração desde os nossos contextos. Cumpre, entretanto, lembrar que o professor Hugo Assmann participa dessa elaboração desde o surgimento da filosofia da libertação. Não temos ainda, contudo, material de caráter mais pedagógico, mais didático, que facilite o entendimento das posições fundamentais das várias correntes dessa filosofia. Vocês já devem ter se deparado com essa situação. Ao começar o estudo da filosofia da libertação, mesmo sabendo das várias vertentes, somente encontram trabalhos de Dussel ou sobre ele. Mais da metade dos trabalhos de Dussel que estão publicados aqui são de teologia - isso contribui para a confusão que já destacamos. Mas enfim, quando se trata de movimentos sociais e da práxis, essa filosofia parece algo, ainda, etéreo.
Face a essas dificuldades, daria para levantarmos alguns desafios. O primeiro deles é o acesso às publicações das diversas correntes; o segundo desafio é a necessidade de superarmos a crítica não-conceitual à essas correntes nos espaços acadêmicos de graduação e pós-graduação em filosofia; o terceiro desafio é a constituição de uma rede nacional integrada de pesquisadores, que promovam eventos, intercâmbios, publicações, estudos e pesquisas.
2.1 Acesso a Publicações
Com relação ao acesso às publicações das diversas vertentes, aqui no Brasil muito pouco se publicou de filosofia da libertação, pouquíssimo. Até recentemente tínhamos apenas aqueles volumes de "Para uma Ética da Libertação", e "Filosofia da Libertação" de Dussel; o livro "América Latina - O Não-Ser" do professor Roque Zimmermann, o livro de Alejandro Serrano Caldera "Filosofia e Crise - Pela Filosofia Latino-americana" e o livro de Franz Hinkelammert "Crítica à Razão Utópica". Fora isso não havia mais nada. Começou haver um movimento de publicação mais ampla nos últimos três anos. Mais amplo, em termos. Dá para contar nos dedos o que foi publicado. São quatro livrinhos do CEFIL - que foram editados de modo alternativo em Campo Grande, graças ao empenho do professor Jesus Eurico Miranda Regina -, as conferências do quarto Encontro do Diálogo Filosófico Norte-Sul, organizadas pelo professor Antonio Sidekum e publicadas pela UNISINOS; esta editora também publicou "Problemas Atuais da Filosofia na Hispano-America", escrito pelo professor Raul Fornet-Betancourt. Recentemente foi traduzido um importante livro de Leopoldo Zea, publicado pela primeira vez em 1969, que aqui recebeu o título "Filosofia Latino-Americana como Filosofia".
Nós não temos, de fato, aqui no Brasil a publicação de obras de Rodolfo Kusch, Arturo Roig, Osvaldo Ardiles, Horácio Cerutti, Pablo Guadarrama e uma infinidade de outros pensadores. Assim, como ter acesso às reflexões da filosofia da libertação? Dos livros que estão sendo vendidos ali na entrada do auditório, o que apresenta mais variadas correntes é o de Horácio Cerutti Guldberg - trata-se de sua tese de doutorado publicada em 1983 e que também já está muito defasada, como o próprio Cerutti diz na segunda edição revisada. Outro livro que ali se encontra e apresenta variadas correntes é o trabalho de Fornet-Betancourt, "Problemas Atuais da Filosofia na Hispano-América",que também faz uma análise de diversas correntes mas apenas recuperando a literatura do primeiro período - dos anos 70.
Na verdade, ter acesso às elaborações dessas correntes é algo muito difícil. Não temos material, aqui entre nós, no Brasil. Das revistas em que esse material circulou e circula, apenas algumas chegam às nossas bibliotecas - mas também é difícil encontrá-las. Eu digo isso, porque eu pesquiso, por todo lugar que eu ando, as diversas bibliotecas e principais livrarias. Já estive nas bibliotecas da USP, UNICAMP, PUCCAMP, PUC-SP, Gama filho, UERJ, UNISINOS, UFRGS e várias outras. O que encontramos é muito pouco e se refere à primeira fase da filosofia da libertação. No segundo período, de meados dos anos 70 ao final dos anos 80, ocorrem muitas autocríticas e revisões. Mas também de tudo isso, quase nada chegou até nós. Esse livro, "Filosofia da Libertação" , de Dussel publicado em português, é uma tradução da primeira edição publicada pela Edicol, em 1977. Dussel já fez duas revisões nesse livro, reescrevendo-o. Uma dessas revisões - publicada em 1985 na Argentina, por Ediciones La Aurora - recupera as análises que Dussel faz de Marx. Na edição que temos nas livrarias do país não se recupera nada acerca de Marx.
Nesse período de revisões, temos a publicação do já citado livro de Cerutti. Este livro sofreu inúmeras críticas, por parte de vários autores. Há muitos outros trabalhos que o citam, criticam e retomam. O próprio Dussel dedicou inúmeras notas de rodapé, em vários artigos que escreveu, para refutar as críticas de Cerutti. Outros autores também fizeram isso. Há numa publicação especial da revista Cristianismo e Sociedade dedicado à filosofia com o título "Filosofia de la Liberación en América, Diez Años Después", publicada em 1984. Aqui há todo um conjunto de artigos dedicados à crítica desse livro de Cerutti.
Também Osvaldo Ardiles - que já citei aqui - em "Exílio de la Razón" faz uma revisão das categorias que utilizara nos anos 70. De todo esse conjunto de debates, revisões, críticas e autocríticas, quase nada chegou até nós. São mais de 25 anos de elaboração filosófica. Mas, traduzidos, aqui, nós temos oito a dez livros, que ainda são do período inicial dessa reflexão. E o mais grave é que de todas as publicações que nós tivemos aqui, quase tudo refere-se a Dussel. Não que Dussel não seja um pensador de grande importância. Muito pelo contrário, faço questão de frisar aqui: Dussel tem uma elaboração valiosíssima, que merece ser estudada, divulgada, compreendida, para poder ser criticada. Mas como só havia isso, toda vez que se fala em filosofia da libertação, pensa-se logo em Dussel. E no Brasil fez-se essa sinonímia, que não corresponde à realidade do conjunto da filosofia da libertação.
No Brasil, todos os autores e professores que discordaram das posições de Dussel passaram a criticar a filosofia da libertação monoliticamente. Os marxistas, por exemplo, criticavam o emprego da categoria povo e não aceitavam a crítica esquemática que Dussel fazia a Marx. Por isso combateram a filosofia da libertação. Tais pessoas jamais conheceram as elaborações de Cerutti, que já fazia críticas à filosofia da libertação desde 1979 a partir de uma posição marxista, que analisava as vertentes da filosofia da libertação, destacando a importância da vertente que trabalhava com o instrumental dialético do marxismo e que recuperava teses de Freud. Houve, desde o princípio, uma vertente da filosofia da libertação que jamais abdicou do marxismo, contrariamente a outras que criticavam o marxismo. Mas aqui, entre nós, essas elaborações não chegaram, e muitos marxistas brasileiros criticavam a filosofia da libertação de Dussel, não sabendo que Dussel já se tornara marxólogo. Curiosamente, os quatro volumes de estudos feitos por Dussel sobre Marx não foram traduzidos - trabalhos em que Dussel analisa e comenta textos originais de Marx, parágrafo a parágrafo, analisando a posição dos diversos comentadores a respeito, para explicitar sua própria posição na compreensão de Marx. Podemos criticar a análise que ele faz,; mas o estudo, por ele feito, aqui não chegou. Assim, marxistas aqui criticavam a filosofia da libertação, porque somente Dussel foi difundido - e não toda a sua obra, mas apenas a primeira parte elaborada entre o final dos anos 60 a meados de 70.
Esse é o primeiro problema. A alternativa para enfrentar isso é a constituição de uma rede de pesquisadores; rede essa que nós estamos promovendo e consolidando no país, hoje. Disso trataremos mais à frente.
2.2. A Critica Não-conceitual nos espaços acadêmicos.
Em grande parte desinformados do que se passa nos demais países da América Latina e da África no campo filosófico, os departamentos de filosofia das nossas universidades pouco espaço garantem para o estudo da filosofia latino americana, e muito menos para o estudo da filosofia da libertação. A penetração dos temas de filosofia da libertação se dá muito mais nos cursos de educação, de pedagogia, do que propriamente nos cursos de filosofia. Há toda uma preocupação com a questão da alteridade, da exterioridade, com a questão dialógica em Dussel - sendo tais questões recuperadas na educação. Mas nos cursos de filosofia formula-se a crítica de que esse pensamento não tem consistência. Como em geral critica-se Dussel e pensa-se que a filosofia da libertação é o pensamento de Dussel, não se abre espaço para um debate mais amplo.
Ocorre uma desinformação total, na maioria dos departamentos e faculdades de filosofia, quanto a isso. Essa desinformação tem dois motivos. O primeiro, eu já citei: falta de acesso à publicações; e, por outro lado, quando existem publicações disponíveis, que estão nas revistas latino-americanas que algumas universidades recebem, ocorre uma rejeição dessas revistas. Nós temos ainda - como alguém já caracterizou - uma mentalidade portuária, ou seja, que fica de frente para o atlântico esperando o que vem do outro lado do mar, o que vem da Europa, as novidades da metrópole. Sob essa mentalidade portuária - que ainda existe em uma parcela significativa de nossa intelectualidade - as novidades teóricas européias tem sempre valor, por mais estranho que signifiquem em nosso contexto. Nosso futuros renomados intelectuais vão para lá fazer doutorado e depois que voltam, passam a lecionar sobre os autores que lá estudaram, porque, afinal, são os autores que eles conhecem profundamente. Ocorre que quando alguém quer fazer uma dissertação de mestrado , tem que adequar seu tema à área de domínio dos possíveis orientadores. Após o mestrado, aprofundará sua pesquisa em curso no doutorado. E assim, tem-se mais um professor gabaritado no trato daqueles mesmos temas e autores. Trata-se de um círculo que reproduz o estudo de certos autores, a vida toda, com uma profundidade fantástica no manejo daqueles textos, conhecendo as inúmeras variações interpretativas de uma mesma passagem, a articulação dos textos mais díspares e complexos, a abordagem crítica das traduções de certos parágrafos, etc. Não há porque perder tempo lendo autores sem importância, desconhecidos e jamais citados nos livros europeus e norte-americanos que leram.
Essa mentalidade sempre em busca do que se passa ou é reconhecido nos "centros culturais desenvolvidos", lembra-nos as célebres reflexões de Frantz Fanon sobre a consciência do colonizado. Também deixarei com vocês um outro texto que escrevi "A Filosofia Africana como Filosofia de Libertação", onde recupero essas reflexões de Fanon. Conforme esse pensador martinicano que assumiu a identidade argelina, quando o colonizado rompe com o sistema colonial ele passa a afirmar a sua identidade, tomando como referência para sua livre-determinação, a identidade dos que o colonizavam; deve parecer-se com eles, falar a sua língua, dominar elementos de sua cultura, usar as roupas do estilo metropolitano, ter comportamentos similares aos do cidadão da metrópole. Quanto mais ele se parecer com aquele que era a referência da identidade, mais ele se considera livre. É uma coisa fantástica isso. O indivíduo renega a sua realidade, evade-se de seu contexto, para ser semelhante àquele outro que é tomado como padrão de civilidade e cultura. Eu não vou aqui descer nos argumentos que suportam essa tese. Eu teria de desenvolver a argumentação para mostrar a consistência disso. Mas os argumentos estão lá no texto que ficará com vocês.
O segundo problema, que é mais grave - e que por isso vou detalhar um pouco mais -, é a campanha de deturpação que a filosofia da libertação sofreu no Brasil. Uma campanha muito forte; eu diria, até mesmo, feroz - penso que essa palavra caracteriza bem o que se passou com alguns artigos publicados na revista Convivium e em certos jornais. Eu vou citar aqui apenas dois deles que fizeram críticas exacerbadas à filosofia da libertação: são textos de Antônio Paim e de Ricardo Vélez Rodríguez. Há vários outros, mas eu vou me ater a esses dois. Eu tive a oportunidade de ministrar um curso de uma semana no Encontro Nacional de Estudantes de Filosofia em 1990 sobre o processo de inserção, no Brasil, do debate filosófico acerca da filosoffia latino-americana e da filosofia da libertação. Naquele curso trabalhei vários artigos e textos para analisar como tinha sido a recepção da filosofia da libertação, destacando períodos, fases, etc. Os comentários a estes dois textos, fazem parte daquele estudo.
No dia 3 de janeiro de 1982, o professor Antônio Paim publicou um artigo no Folhetim do jornal O Estado de São Paulo com o seguinte título: "Quem tem medo da filosofia brasileira?". Além da impressão neste jornal - que tinha sua grande circulação restrita ao estado de São Paulo - ele foi reimpresso no mesmo ano na Revista Convivium [ 25(1):3-9 jan fev 1982 ] e seis anos depois, em 1988, na revista Presença Filosófica [ 13(1-4):138-144 jan dez 1988]. O que Paim fala nesse artigo, merece ser lido para vocês, para vocês perceberem que tipo de detratação foi feito a essa filosofia e para perceber como nunca vocês devem tratar uma posição filosófica. Uma posição filosófica você trata com críticas filosóficas, esclarecendo as incoerências, as inconsistências daquela posição. Nunca se pode criticar uma filosofia com preconceitos, porque aí não estamos mais no campo da filosofia e sim no plano do senso comum ou da ideologia.
Neste texto, Antonio Paim se refere aos filósofos da libertação como "inimigos da filosofia brasileira". Diz o autor que a melhor maneira que os filósofos da libertação encontraram para fazer propagandas das próprias idéias seria realizar uma "‘análise’ da evolução do pensamento brasileiro", que comprovaria não ter nenhum valor a filosofia brasileira, resultando o "imperativo de aceitar-se o produto novo e reluzente que se deseja por à venda" [ op. cit.p.140]. Isto é, os filósofos da libertação possuiriam teses que desejariam divulgar e como expediente para isso, leriam os autores brasileiros, promoveriam uma deturpação geral do pensamento dos autores precedentes com vistas a fazer propaganda das próprias idéias. Entretanto, diz Paim, graças ao empenho do grupo de pesquisadores no qual ele se inclui - referindo-se provavelmente e especialmente ao grupo Convívio e ao IBF - a história das idéias filosóficas no Brasil, por eles resgatada, faz parte do currículo dos cursos de história da filosofia nas universidades brasileiras. "Nesse quadro - assevera Paim -, a ‘filosofia’ da libertação, que chegou até a editar revistas na Argentina e em outros países, aqui no Brasil não teve como botar a cabeça de fora" [op. cit. p.140]. Mais à frente ele trata das conseqüências que isso trouxe ao filósofos da libertação. A primeira é que "tiveram de contentar-se com a propaganda da teologia da libertação... em nome desta, o que se propaga é uma doutrina obediente à motivação exclusivamente política, a que não está alheio o expansionismo soviético..." [idem, p. 141]. A filosofia da libertação, portanto, é um instrumento do expansionismo soviético e aqui, entre nós, ela apareceu como teologia da libertação. A segunda conseqüência, é que os filósofos da libertação tiveram de "atacar frontalmente a filosofia" [ idem, p. 144]. Assim, os filósofos da libertação deturpariam premeditadamente os textos dos filósofos precedentes e atacariam a filosofia porque, no fundo, colaboram com o expansionismo soviético sob as orientações de Moscou.
As críticas de Paim revelam um profundo preconceito e um desconhecimento histórico da emergência da filosofia da libertação na América Latina. Isso é inadmissível para um historiador das idéias. Em sua análise alucinante ele afirma que os teólogos da libertação estariam em vias de efetivar um "aparelho" para falar em nome da comunidade filosófica, com a conivência da Secretaria superior de Ensino e da CAPES, incluindo, "autoridades máximas do segundo escalão do Ministério da Educação" do Governo Militar do General Figueiredo. Vejam que fabuloso: estamos no final da ditadura militar, sob um governo militar, e neste governo há escalões que estão promovendo o expansionismo soviético através da teologia da libertação no Brasil. Aliás não se tratam de alguns infiltrados que teriam conseguido ludibriar o Serviço Nacional de Informações - SNI. Trata-se de "autoridades máximas do segundo escalão do Ministério da Educação" do governo militar do General Figueiredo. Sendo assim, somos forçados a concluir, autoridades do primeiro escalão estariam conjuminadas com as tais autoridades do segundo, ou então, estariam mal assessoradas pelo SNI. Mas continua Paim: tais autoridades, "...assumiram como seu o projeto de destruição da filosofia brasileira na Universidade, que é a pobre bandeira dos pretensos filósofos da libertação, lamentavelmente inéditos como filósofos e adstritos à linguagem panfletária...O programa em curso de fazer dos ‘filósofos’ inéditos da libertação os porta vozes da comunidade é patrocinado diretamente pelos órgãos mencionados, isto é, Secretaria de Ensino Superior e Capes. Sem o apoio oficial os ‘filósofos’ inéditos da libertação certamente estariam reduzidos às suas proporções reais" [ op. cit. p. 143-144]. E conclui o autor mais à frente: os filósofos da libertação, "no âmbito da filosofia, devem renunciar ao projeto totalitário, embora certamente nunca venham a fazê-lo no plano político" [ op. cit. p. 144 ]. Vejam; essa análise advém de um historiador das idéias no Brasil; este texto recebeu três impressões no país. Como vocês podem imaginar, textos como esse provocaram uma confusão generalizada.
Uma atitude preconceituosa vai se constituir contra essa filosofia. Inúmeros intelectuais passam a associar a filosofia da libertação com a expansão da União Soviética, a imaginar que ela fosse um travestimento de teologias com categorias filosóficas. É em razão disso que critiquei duramente o livro "Ética e Filosofia da Libertação", publicado recentemente pela Vozes. Ele dá suporte a esse tipo de posição. A compreensão geral que tem Paim da filosofia da libertação é que ela não passa de uma teologia travestida com categorias filosóficas à serviço de um projeto político totalitário que se efetivaria pela luta armada; que ela pretende deturpar a história da filosofia no Brasil e criar aparelhos, com apoio dos altos escalões do governo no final do período da ditadura; aparelhos esses que autoritariamente falariam em nome da comunidade filosófica brasileira. Isso é o que foi divulgado como filosofia da libertação por Antônio Paim, que publicou juntamente com seu grupo inúmeros livros, sobre filosofia no Brasil.
Em uma outra publicação, Ricardo Vélez Rodríguez, realiza um comentário sobre "As Filosofias Nacionais e o Estudo da Filosofia", [ Revista Convivium, n. 6, p.449, 1983]. neste texto ele trata de uma vertente que, segundo o autor, propõe uma "original resposta dialética a essas circunstâncias [ que condicionam o subdesenvolvimento latino-americano] , apregoando um tipo prático e revolucionário de libertação". Vejam só o que ele literalmente afirma na seqüência : "Tal parece ser, por exemplo, a proposta do professor boliviano Enrique Dussel, ao formular a sua ‘filosofia da libertação’ ..." [op. cit. p.449]. Boliviano! Uma afirmação disparatada como essa, mostra o quanto esses críticos conhecem o contexto histórico em que surge a filosofia da libertação. Não sabem da importância que tiveram vários pensadores argentinos, como Dussel, na colocação de vários problemas a partir de seu contexto histórico. Contudo, consideram o "professor boliviano Enrique Dussel" como "filósofo radical" sem mesmo saber em que circunstância histórica está enraizado o seu pensamento. Em outro texto, Ricardo Vélez Rodríguez afirma o seguinte: "a filosofia da libertação que nos propõe Dussel, concluamos, é o mais total dogmatismo já formulado na América Latina e possui a rara virtude de esterilizar a reflexão filosófica, tornando-a mera adjacência de um todo mais amplo: o esdrúxulo processo ‘libertador’ marxista leninista, que conduziu às ditaduras totalitárias Cuba e Nicarágua" [ "DUSSEL, Enrique D. Filosofia da Libertação na América Latina" in Presença Filosófica 9(3-4):163-164 jul dez 83, aqui p. 164].
Assim, os marxistas criticavam a filosofia da libertação porque rejeitavam as críticas de Dussel a Marx e o emprego de categorias "metafísicas" como "povo"; tais marxistas não conheciam as elaborações de Cerutti e do grupo saltenho; outros criticavam a filosofia da libertação dizendo que Dussel era marxista-leninista, defensor de um pensamento totalitário.
Não quero me prolongar muito nesse ponto. Vou citar apenas mais uma passagem de Antonio Paim para concluir. Na segunda edição de seu livro do seu livro "O Estudo do Pensamento Filosófico Brasileiro" [São Paulo, Ed. Convívio, 1985], afirma o autor que, por seu trabalho, "sem tê-lo desejado expressamente, acabamos barrando o ingresso no Brasil da assim chamada ‘filosofia da libertação’, que foi a forma encontrada pelos padres católicos de mascarar sua adesão ao marxismo em vários países da América Latina. Esta ‘filosofia’ - continua Paim - apresenta-se como exercício crítico sobre a meditação precedente, em geral distorcendo a verdade do que escreveram os seus antecessores. Diante da impossibilidade de fazê-lo - conclui o historiador - desde que havíamos reeditado quase tudo e promovido inúmeros estudos específicos, tiveram mesmo que aparecer como ‘teólogos da libertação’" [ op. cit., p. X-XI]. Análises desse tipo - como as citadas nesses artigos - não se prestam a um historiador da filosofia. Quando alguém assume a tarefa de historiador das idéias, pelo menos deve reconhecer que não se pode promover simplificações que deturpem o conjunto das posições em favor dos pressupostos com os quais opera em sua análise; deve sempre considerar que a extensão daquilo de que está falando e o nível de conhecimento que possui daqueles de quem está tecendo comentários. Essa forma de situar o autor, da maneira como faz Ricardo Vélez Rodríguez e Antonio Paim ou caracterizá-los como "rancorosos espumantes" ou "radical" não é adequado. O emprego dessas expressões não é conceitual. Radical não é usado no sentido referente a raiz. Usar-se-ia, nessas circunstâncias, o conceito de raiz para situar historicamente o solo em que brota e se assenta uma tal filosofia. Trata-se de uma expressão que ainda não é um conceito porque não resulta de uma análise da realidade com todas as suas peculiaridades, mediações e sutilezas. Trata-se mesmo de um preconceito; procura vincular, através de seu emprego, uma postura dogmática e totalitária à filosofia considerada. Bem, esse é o segundo problema: a crítica não conceitual nos espaços acadêmicos.
Penso que em razão desses dois problemas - falta de acesso a publicações e essa crítica não-conceitual -, poucos espaços existem hoje para tratar da filosofia da libertação em cursos de graduação e de pós-graduação. Atualmente várias teses de doutorado estão sendo feitas em países da Europa sobre a filosofia da libertação. Em uma das edições do boletim Livre-Filosofar nós elencamos algumas teses de doutorado que estão sendo elaboradas na Espanha, na Itália, na Inglaterra e em outros países da Europa. São teses de doutorado sobre a filosofia da libertação; mas aqui no Brasil, são pouquíssimos os espaços onde se consegue desenvolver uma dissertação de mestrado em filosofia da libertação. É mais fácil fazer mestrado em educação, abordando aspectos da filosofia da libertação. Neste campo, a situação aos poucos está mudando, mas a incompreensão do caráter da filosofia da libertação é, ainda, acentuada.
2.3 Rede de Pesquisadores, Eventos, Intercâmbios e Publicações.
O terceiro desafio que pretendo destacar reside em desenvolvermos mediações que nos possibilitem enfrentar os vários problemas já mencionados. Frente a tais dificuldades algumas iniciativas já vem sendo desenvolvidas. Uma delas, que está em curso, é a constituição de uma rede de pesquisadores na área de filosofia da libertação e filosofia latino-americana; outra é a realização de cursos periódicos tanto sobre temas gerais quanto para aprofundamento envolvendo, como público, estudantes e professores das diversas regiões do país; outra iniciativa é a organização de grupos de estudo articulados em projetos de pesquisas coletivas; uma outra é a constituição de centros de estudo de filosofia; temos também a publicação alternativa de livros, revistas e a circulação de informativos periódicos; há alguns anos já é possível obter serviços bibliográficos pelo correio; ultimamente a utilização do correio eletrônico, via Internet, está tornando a comunicação mais ágil entre alguns pesquisadores; está em andamento a constituição de um Bulletin Board System - BBS, isto é, um sistema informatizado que permitirá a conexão, via modem, de qualquer computador a um computador central que disponibilizará informações, artigos, textos, material de grupos de estudo, etc., agilizando a circulação e o acesso desses materiais no país. Quero destacar melhor alguns desses itens.
Primeiro a rede de pesquisadores. Está sendo organizandas organizando, a nível nacional, uma rede de pessoas que fazem pesquisas e as socializam com os demais; neste campo se pretende realizar um levantamento bibliográfico dos materiais que cada um possui na área da filosofia da libertação e filosofia latino-americana; dos textos, nessa área, que localizou em bibliotecas, etc; bem como dos trabalhos que está fazendo. Com isso, essa rede visa facilitar a circulação desse material, daquilo que pode ser fotocopiado ou reproduzido - respeitando-se os Direitos de Cópia, o Copyright - como nos casos dos artigos de revista, excertos de livros antigos que não são reeditados porque não despertam interesse comercial, apostilas de cursos, dissertações de mestrado, teses de doutorado, monografias, artigos de jornal, conferências em congressos e outros eventos, etc. Com esse intercâmbio de materiais temos conseguido agilizar bastante as pesquisas.
Eu considero essa rede de pesquisadores algo de muita importância; pessoas de vários lugares do país, aprofundando articuladamente um conjunto de temáticas. Esta rede está em processo de formação. Se alguém estiver interessado em participar, pode integrá-la. A identidade dessa rede não é formal, nem foi estabelecida a priori; ela vai assumindo sua feição conforme as pessoas vão entrando; embora ela tenha o seu caráter e os seus objetivos mais ou menos definidos, sendo ela aberta, também o caráter e seus objetivos irão sofrendo alterações com a entrada de novos participantes. Não se trata de algo pronto ou acabado.
O segundo aspecto, são os cursos periódicos sobre temas gerais e de aprofundamento, tanto para estudantes quanto para professores. Nesse ano de 95 realizou-se, em Campo Grande, o curso América Latina - Filosofia e Libertação, na Universidade Federal de Mato Grosso do Sul; organizado e realizado pelo CEFIL - Centro de Estudos e Pesquisas de Filosofia Latino-americana, esse curso teve desdobramentos muito valiosos. Todo um conjunto de propostas foi assumido coletivamente; vários grupos de estudos surgiram. Foi um curso de três semanas que contou com pessoas de várias regiões do país. Avalio que foi um dos melhores trabalhos realizados até agora. Nunca havíamos conseguido realizar um evento desse tipo. Uma coisa são os seminários, como este que acontece aqui - todos fazem suas anotações, formulam-se algumas perguntas e depois vai-se embora; outra coisa é manter um grupo de trinta pessoas juntas durante três semanas, resgatando e discutindo toda a história da filosofia da libertação, seus temas, suas correntes, seus desafios, suas vertentes; fazendo antecipadamente ao curso, o estudo de importantes textos a partir dos quais um expositor trabalhará aquela temática, possibilitando depois vários debates, discussões, etc., que varam as semanas, sendo constantemente retomadas.
Um desses temas acabou se transformando em um projeto coletivo de pesquisas: "subjetividade e Movimentos Sociais - Os Desafios da Práxis". Este foi um dos temas que alguns grupos resolveram aprofundar; desdobramos um processo de pesquisa; como eram pessoas de várias regiões do país, desdobramos o tema geral em subtemas que foram assumidos pelos grupos de cada região. Assim, um grupo no Paraná, três grupos aqui no Rio Grande do Sul e um grupo em Mato Grosso do Sul - que não teve posteriormente como dar continuidade ao trabalho - elaboraram pesquisas, intercambiaram esses textos, estudaram o trabalho dos outros grupos e fizeram um grande seminário que ocorreu em Passo Fundo, no IFIBE, em setembro, envolvendo os participantes dos grupos e pessoas convidadas. Iniciou-se, então, uma segunda etapa na pesquisa. Está previsto para junho de 96 um outro seminário mais abrangente, para debater todas as pesquisas feitas até então.
O curso que ocorreu em Campo Grande, vai ser reeditado novamente no início de 96. Serão dois cursos: "A construção do Pensamento Filosófico na América Latina" e "Ética e Libertação", no período de 22 de janeiro a 02 de fevereiro. Serão duas semanas; o curso é aberto a estudantes e professores. Para vocês terem uma idéia, esse curso despertou bastante interesse não só aqui no Brasil. Nesse primeiro curso nós tivemos a presença do professor Maurício Langon, do Uruguai. No segundo curso haverá, além da presença do professor Maurício Langon, exposições do professor Helmut Thielen, da Universidade de Berlim - que trabalha atualmente como pesquisador visitante na UFMS - e do professor Hans Schelkshorn, da Universidade de Viena - que virá trabalhar o tema da relação entre ética do discurso e filosofia da libertação. Ele é um dos pesquisadores que mais entende dessa temática, hoje, no mundo - ele vem especialmente para esse curso. Estou destacando isso, não porque sejam europeus, mas para mostrar que a filosofia da libertação é discutida academicamente, hoje, em várias partes do mundo; quero apenas destacar o valor e a importância desse trabalho que está sendo feito, possibilitando momentos de um estudo aprofundado desses conteúdos. O primeiro módulo trata da relação entre filosofia e história; o segundo analisa a filosofia da libertação no período emergente; o terceiro versa sobre a filosofia da libertação no contexto atual e o quarto módulo trata da filosofia da libertação no contexto da realidade brasileira. Esses quatro módulos são divididos em subtemas, considerando vários autores que elaboram na perspectiva da filosofia da libertação.
Quanto ao terceiro item, a organização dos grupos de estudo, eu já falei disso no item anterior.
O quarto item refere-se à constituição de centros de estudo de filosofia. Esta proposta reapareceu nos encaminhamentos do curso de Campo Grande. Mas algumas ações práticas já vinham acontecendo. Em 1989 nós organizamos, em Curitiba, uma secretaria voltada à integração de estudos de filosofia da libertação - SIEFIL. Essa secretaria vai se transformar, provavelmente, em um instituto, o Instituto de Filosofia da Libertação. Aqui em Passo Fundo, organizou-se o CIFLA, Centro de Investigações de Filosofia Latino-americana - não tenho certeza se é essa a sigla que foi adotada; em Campo Grande há o CEFIL, que mencionei anteriormente e que vem desenvolvendo um importante trabalho; no Rio de Janeiro há o NEPALA - Núcleo de Estudos e Projetos Afro-Latino-Americanos; na Paraíba há o NEAFLA - Núcleo de Estudos e Atividades de Filosofia Latino-Americana, vinculado à UFPB; na UFPR foi organizado o ALEP - América Latina, Estudos e Projetos: trata-se de um núcleo da universidade, voltado a questões latino-americanas. Outros centros estão sendo organizados, com o intuito de criar pontos de referência. Eu sei que há outros centros organizados, que atuam também na área da filosofia latino-americana, mas não tenho informações mais precisas.
Além disso, temos também a publicação alternativa de livros e revistas. O CEFIL publicou, como disse, a coleção Temas Latino Americanos; já há quatro ou cinco livros publicados e está preparando mais alguns; isso tem garantido a circulação, de modo alternativo, desse material. Vocês não tem acesso a esses volumes nas livrarias; não é fácil bancar um esquema de distribuição alternativa envolvendo livrarias, mas é possível ter acesso a esses livros por reembolso postal.
Temos também a revista Libertação-Liberación, que é o órgão da AFYL - Associación de Filosofia y Liberación - e que é publicada aqui no Brasil, com artigos em diversas línguas e que tem uma circulação internacional.
Além dessa revista temos o boletim Livre-Filosofar, que está circulando há seis anos, também de modo alternativo. Esse boletim traz resenhas, informações de eventos, cursos, etc, servindo como um elo de comunicação entre os interessados. Esse boletim circula entre pesquisadores da América Latina, mas também da Europa e América do Norte.
Além disso temos o serviço bibliográfico postal. A SIEFIL organizou um acervo com mais de mil títulos da filosofia latino-americana, filosofia da libertação e temas afins - alguns títulos de sociologia, economia, antropologia, teologia, história da América Latina e áreas próximas, considerando a importância da interdisciplinaridade, mas sem confundir uma ciência com a outra. Esses títulos são colocados à disposição dos que têm interesse; é possível fazermos fotocópias de muitos textos e há inclusive, em disquete, um programa chamado América que gerencia todas essas referências bibliográficas, facilitando - para quem tem acesso a computador - pesquisas bibliográficas. É possível fazer pesquisa por várias chaves de consulta: autor, título, país, ano de publicação, editora, local, etc. Também é possível levantar bibliografias usando apenas radicais de palavras. Assim, uma pesquisa sobre a questão da mulher, pode ser feita pesquisando-se, além da palavra "mulher", expressões como FEM, que levantará títulos de trabalhos em que apareçam "feminino", "feminismo", "feminista", "femme", etc. Isso facilita muito a pesquisa desses mil títulos. Esse serviço postal - com fotocópias enviadas pelo correio - tem suprido a carência de material para vários pesquisadores.
Quanto a utilização do correio eletrônico, via Internet, que também foi uma das propostas definidas a partir do curso de Campo Grande, aos poucos vai sendo implementada. Já há vários pesquisadores interligados na rede. A idéia é que esses materiais sobre filosofia da libertação possam, daqui a algum tempo, circular através de meios informatizados. Um artigo que tenha 30, 40 ou 50 laudas, reduz-se a um pequeno arquivo no computador; a comunicação sob esse formato agiliza muito a circulação. Claro que o material em papel continuará circulando, porque a grande maioria não tem acesso a computador, mesmo nas faculdades.
Por fim, para contribuir na superação das dificuldades anteriormente mencionadas, há o projeto de organizarmos em Curitiba um BBS- Bulletin Board System, isto é, um computador que serve de fornecedor de informação para outros computadores. Dispondo de um computador, uma placa de modem e uma linha telefônica, qualquer pessoa, no Acre, no Rio Grande do Sul ou em qualquer lugar, poderá realizar a conexão com esse computador em Curitiba, que vai ser o fornecedor de dados. Após a conexão um programa bem simples será executado possibilitando copiar textos, bibliografias, obter informações atualizadas sobre eventos, projetos de pesquisa, etc. Isso já está sendo projetado. Mas tudo isso - é importante que se diga - está sendo realizado sem recursos de nenhum tipo de entidade. Tudo é feito na base do esforço voluntário mesmo; as pessoas tiram dinheiro do próprio bolso para fazer as coisas acontecerem. As publicações do CEFIL começaram assim, foi iniciativa de algumas pessoas daquela entidade, com muito mérito para o professor Jesus Eurico Miranda. Com a venda dos livros do CEFIL, banca-se a edição de um outro livro; e assim por diante. Para fazer o Livre-Filosofar circular, o apoio é mínimo - uma ou outra pessoa contribuem. Tudo isso é trabalho de colaboração.
O grande desafio que está colocado nisso tudo, parece-me o seguinte: não apenas fortalecer e consolidar esses espaços e mecanismos para uma elaboração coletiva, circulação de informação e publicações, mas especialmente articular a reflexão da filosofia da libertação - sobre os temas emergentes da práxis de libertação - ao exercício prático coletivo da própria práxis. Ou seja, acima de tudo ela é uma filosofia da práxis; portanto essa filosofia tem que emergir da práxis e ela retornar; a práxis é o critério de verdade dessa filosofia ! Não adianta construir uma bela teoria sobre a libertação se aquela teoria é, praticamente, inoperante. Não se trata de conceber a filosofia de modo funcionalista, ou utilitário. Destaca-se apenas que ela necessita operar historicamente. Se ela contribui para qualificar a práxis de libertação, ela será filosofia de libertação. É fundamental essa interrelação. Há alguns anos, o professor Jesus Eurico e eu imaginamos a realização de um congresso com a participação de filósofos da libertação e representantes ou dirigentes de movimentos sociais-populares, todos lado-a-lado, refletindo sobre os desafios da práxis, a importância e os limites das elaborações teóricas que adotamos sobre as lutas de libertação. Chegamos até a planejar esse congresso, que não aconteceu ainda por falta de verba. Mas no curso de Campo Grande, há um tema que trata justamente disso, a relação entre filosofia e a práxis dos movimentos populares.
O terceiro aspecto são publicações que abordem os temas em diversos níveis. Nós precisamos ter tanto publicações em um nível universitário, quanto em uma linguagem acessível ao vasto público. Necessitamos de publicações com a construção conceitual precisa, academicamente bem construída em uma linguagem adequada ao diálogo tecnicamente filosófico - exigido pela própria rigorosidade da elaboração filosófica, em que s categorias sejam construídas com rigorosidade, trabalhando de modo preciso. Não se trata de elitismo ou hermetismo, mas da necessidade de consistência.
Por outro lado, precisamos também de um outro nível de publicação que atenda a necessidade das lideranças populares. O movimento de mulheres, com certeza, tem interesse em recuperar a discussão que é feita na filosofia da libertação acerca da questão da mulher. Mas quem pode elaborar tais trabalhos ? É necessário que alguém pesquise bem a questão da mulher na filosofia da libertação, e que produza um material mais simples e acessível, cuidando para manter, o máximo possível, o sentido compreendido quando da formulação rigorosa; trabalhar de um modo que as pessoas possam ir se apropriando dessas categorias e estratégias que consigam fazer as mediações daqueles conteúdos com a realidade efetiva. Esse tipo de publicação também nos falta. É um outro desafio que está colocado para todos.
Conclusão
Concluindo minha exposição para iniciarmos o debate, gostaria de dizer ainda algumas palavras.
No enfrentamento desses desafios teóricos e práticos nós temos que recuperar esses 25 anos de reflexões, debates e revisões. Não podemos desconsiderar tudo isso; é preciso resgatar esses anos de produção; há muita riqueza e criatividade que podem fecundar nossa reflexão atual. É bem verdade, também, que às vezes há elaborações que estão fora de época - o mundo mudou muito nesses últimos 25 anos. Mas é importante recuperar tudo isso. Nós temos que acompanhar as rupturas que os autores fazem; como é que Dussel, por exemplo, foi mudando suas posições até chegar na posição atual - porque acompanhando essas transformações nós aprendemos a arte de filosofar.
Nós aprendemos a filosofar, filosofando, acompanhando a trajetória de um autor formulando um conceito, reformulando esse conceito, produzindo uma nova estratégia que acompanha aquelas categorias, chegando à conclusão que essa estratégia não está boa, e que é preciso montar outra construção categorial; e isso tudo por que ele tem um problema a resolver, um problema acerca do conhecimento, acerca da ética ou da estética, enfim, um problema importante que precisa ser equacionado, entendem ? Aí nós vamos aprendendo a arte de filosofar, acompanhando esse processo, por intermédio da práxis concreta dessas pessoas, em busca da realização da sua liberdade. É um belo modo de aprender a filosofar, acompanhando a trajetória desses filósofos que investigam a realização da liberdade de cada pessoa, a nossa própria liberdade.
Penso que a tese geral que nós sempre firmamos "que cada pessoa deve se tornar sujeito histórico de sua própria libertação, transformando a realidade com a finalidade de efetivar a justa liberdade coletiva", expressa, no geral - ainda que de maneira deficitária - uma das teses centrais de todas as correntes da filosofia da libertação. Todas elas, de certo modo, podem se reconhecer nessa afirmação. Ocorre que cada uma dessas correntes vai investigando, a seu modo, algum dos problemas que essa tese suscita.
Avalio que investigar os elementos que estão expostos nesta tese - realidade, processos históricos, sujeito, libertação, liberdade, etc - pode ser considerado o desafio constante da filosofia da libertação. Ora, todas as diversas elaborações, no limite, devem retornar a esses temas, a fim de não perderem o caráter próprio dessa filosofia. Assim, a discussão sobre a ética, que Dussel faz, tem um retorno: a pessoa, sendo sujeito de sua história no processo de libertação, precisa de uma referência ética para criticar os processos de dominação e da sua própria práxis de libertação - para que a sua práxis de libertação não venha a reproduzir o autoritarismo e a injustiça. A mesma coisa ocorre quando Sirio Velasco está estudando a Comunidade de Produção: porque a pessoa, tornando-se sujeito da sua libertação, deve construir uma nova sociedade em que a economia seja socializada, garantindo as condições materiais para o exercício da liberdade de cada um. Assim, essas investigações nunca podem perder de vista este horizonte.
É isso que eu quero deixar claro aqui: a filosofia da libertação não é, necessariamente, uma reflexão filosófica sobre a ética, sobre a economia ou sobre a política. Não é ! Pelo contrário, a filosofia da libertação investiga filosoficamente todas as dimensões envolvidas na práxis humana, todas elas, tendo por desafio maior compor os seus resultados em uma abertura interdisciplinar, em torno do grande desafio da libertação constante de cada ser humano - de tudo que o aniquila, oprime ou aliena, e para que cada pessoa possa realizar tudo o que a torna singular e feliz, na justa convivência entre os sujeitos sociais. Com isso quero dizer que nós podemos fazer filosofia da libertação investigando a semiótica, investigando a linguagem, investigando a lógica, investigando a estética, etc. Nós podemos e estaremos fazendo filosofia da libertação, desde que toda nossa investigação tenha um horizonte último que é voltar-se ao esclarecimento daquela tese, de que "Cada homem deve ser sujeito da sua própria libertação...".
Não se trata de instrumentalizar a filosofia, mas de pensar os temas a partir desse grande desafio, que é o desafio de toda a história da filosofia... O desafio de Sócrates em tomar ou não tomar a cicuta; o que é isso, senão o desafio de colocar em questão a sua própria liberdade ? Quando Kant fala da autonomia do homem, o que ele está pensando senão no exercício da própria liberdade, nas condições transcendentais do exercício da liberdade ? Quando Hegel pensa no estado, no que ele está pensando senão em uma mediação na efetivação da idéia de liberdade ? Quando Marx elabora sua filosofia, o que ele pensa senão as condições materiais s para a realização da liberdade ? Quando Sartre elabora sua filosofia, não está investigando, no limite, o exercício da liberdade ? Adorno e Horkheimer, em Dialética do Esclarecimento não afirmam justamente que a filosofia surge como um elemento para a emancipação do homem, mas acaba sendo capturada sob a dinâmica da dominação ? Esse é o grande tema. A filosofia da libertação sempre terá razão de existir, pois a liberdade jamais é completa, havendo sempre a necessidade da crítica filosófica de tudo o que, mesmo em nome da liberdade, promova a dominação, a injustiça e a opressão. Em nome da liberdade, muitos absurdos foram e são cometidos historicamente; em nome da libertação muitas injustiças já se cometeram e ainda serão cometidas. A filosofia da libertação tem por característica desenvolver a crítica de todos esses temas, pensando sempre a condição do homem em sua singularidade, almejando a sua condição mais plena possível, em todas as suas facetas particulares e em todas as dimensões de sua organização social.

Retirado em: http://www.solidarius.com.br/mance/biblioteca/desafios-fafimc.htm