Ensaio sobre a Dádiva (Mauss) - resumo parcial

Resumo: Mauss, M. Ensaio sobre a dádiva: forma e razão da troca nas sociedades arcaicas. In: Sociologia e Antropologia, vol.2. São Paulo, EDUSP, 1974. (Introdução, Cap. I e Conclusão).

Marcel Mauss introduz a obra afirmando seu grande interesse pelo sistema de direito contratual e de prestações econômicas entre os subgrupos das sociedades ditas primitivas; um conjunto de fenômenos sociais totais pelos quais se exprimem todos os tipos de instituições, religiosas, jurídicas e morais. Dentre essa complexidade, considerou apenas um traço, o caráter voluntário, aparentemente livre e gratuito, todavia imposto e interessado, dessas prestações; cuja forma assumida é habitualmente a de presente generoso, mesmo quando os gestos que acompanham a transação revelam apenas formalismo e ficção. “Qual é a regra de direito e de interesse que, nas sociedades de tipo atrasado ou arcaico, faz com que o presente recebido seja obrigatoriamente retribuído? Que força há na coisa dada que faz com que o donatário a retribua?” (p.42).

Estes questionamentos levaram o autor a novos problemas, concernentes às formas permanentes da moral contratual (direito real ligado ao pessoal) e às que presidem as trocas (noção de interesse individual); com o estabelecimento da dupla meta de alcançar conclusões sobre a natureza das transações nas sociedades que nos cercam ou precederam, e sobre a moral e economia que nelas operam.

Nas sociedades “primitivas” ou arcaicas, os fenômenos de troca e contrato não são destituídos de mercado econômico como se pensava, apenas seu regime é diferente. Nelas pode ser visto o mercado antes da instituição dos mercadores e de sua invenção, a moeda, além da moral e economia vigente nas transações anteriores às formas modernas de contrato e venda e da moeda de título determinado. Para Mauss, essa moral e economia ainda funcionam de maneira constante e subjacente em nossas sociedades, constituindo a base sobre a qual estas foram erigidas, possibilitando a inferência de algumas conclusões morais sobre as crises em nosso direito e economia.

O autor utilizou um método de comparação precisa, com restrições: inicialmente estudando o tema em áreas determinadas (Polinésia, Melanésia e noroeste americano) e a seguir escolhendo locais que permitiam acesso à “consciência” das sociedades através da documentação e trabalho filológico disponíveis. Cada estudo procurou descrever apenas um sistema na íntegra, renunciando ao tipo de comparação constante no qual tudo se confunde, fazendo com que as instituições percam sua cor local.

Mauss ressalta que nunca foi constatada a existência de sociedades com algum tipo de “economia natural”, simples trocas de bens, produtos ou riquezas entre indivíduos. São sempre as coletividades que se obrigam mutuamente, trocando e contratando; pessoas morais, famílias, clãs, tribos, enfrentando-se em grupos ou por intermédio de seus chefes. “Ademais, o que trocam não são exclusivamente bens e riquezas, móveis ou imóveis, coisas economicamente úteis. Trata-se, antes de tudo, de gentilezas, banquetes ritos, serviços militares, mulheres, crianças, danças, festas, feiras em que o mercado é apenas um dos momentos e onde a circulação de riquezas constitui apenas um termo de um contrato muito mais geral e muito mais permanente” (p.45).

As prestações e contra-prestações são feitas principalmente de forma voluntária, através de presentes, embora no fundo sejam obrigatórias. Mauss as denominou de sistema de prestações totais, sendo seu tipo mais puro a aliança entre duas frátrias (caso de tribos australianas e norte americanas) em que tudo é complementar - ritos, casamentos, sucessão dos bens, postos militares ou sacerdotais etc. - e supõe a colaboração das duas metades da tribo.

Nessas regiões (norte e noroeste americano, Melanésia e Papuásia, por exemplo) existe ainda outra forma mais rara, embora típica, dessas prestações totais, o Potlatch, palavra que significa alimentar, consumir; são tribos ricas, as quais passam o inverno em constante festa, banquetes, feiras e mercados, que ao mesmo tempo representam uma assembléia solene. Os princípios de rivalidade e antagonismo dominam todas as práticas, prestações totais do tipo agonístico, visando assegurar hierarquias que beneficiarão os clãs: batalhas onde chefes e nobres se enfrentam e morrem, e a destruição de riquezas para eclipsar chefes rivais associados.

Os tipos mais elementares de prestação total são mais comuns, todavia podem ser encontrados ainda outros tipos, intermediários relativamente aos agonísticos, além de exemplos de rivalização através de presentes (no antigo mundo indo-europeu, por exemplo).

Capítulo 1: Prestação total, bens uterinos contra bens masculinos (Samoa)

Durante muito tempo, pensou-se que não havia Potlatch na Polinésia. As sociedades nas quais as intituições mais se aproximavam dele não pareciam ultrapassar o sistema de prestações totais de contratos perpétuos entre os clãs; estando ausentes os elementos de rivalidade, destruição e combate, bastante comuns na Melanésia.

O sistema de presentes contratuais em Samoa, contudo estende-se muito além do casamento, acompanhando também os nascimentos, enfermidades, puberdade, ritos funerários, comércio etc.; além disto, dois elementos essenciais do Potlatch foram claramente atestados: o da honra, do prestígio, do mana conferido pela riqueza, e o da obrigação absoluta de retribuir as dádivas sob pena de perder justamente o mana e a autoridade (por sua vez, também talismã e fonte de riqueza).

Na Polinésia, “oloa” são os bens móveis, em sua maior parte os instrumentos do marido; e “taonga” são os “bens uterinos”, imóveis e permanentes, como as esteiras de casamento, decorações e talismãs que entram numa nova família através da mulher (filhos, inclusive). A noção conota ainda a “propriedade propriamente dita, tudo aquilo que torna alguém rico, poderoso e influente, tudo aquilo que pode ser trocado, objeto de compensação” (p.52): são as “propriedades talismã”, tesouros, brasões, ídolos sagrados, tradições, cultos, rituais mágicos etc.

Os taonga estão fortemente ligados à pessoa, ao clã e ao solo, constituindo o veículo de seu mana, força mágica, religiosa e espiritual; contendo em si esta força e capazes de destruir o indivíduo que os recebe caso a obrigação de retribuir não seja observada. “Hau” significa vento e alma, em muitos casos alma das coisas inanimadas e vegetais, enquanto a palavra mana é mais utilizada para homens e espíritos: “Os taonga e todas as propriedades rigorosamente ditas pessoais têm um hau, um poder espiritual. Você me dá uma delas, eu a dou a um terceiro; este a retribui com uma outra porque é impelido pelo hau de meu presente; e, quanto a mim, sou obrigado a dar-lhe esta coisa, pois é preciso que eu lhe devolva aquilo que, na verdade, é o produto do hau de seu taonga” (p.54).

Temos aqui a idéia chave do direito Maori: o que, no presente recebido e trocado, cria uma obrigação, é o fato de que a coisa recebida não é inerte, mesmo abandonada pelo doador ainda possui algo dele; por meio dela este tem uma ascendência sobre o beneficiário, assim como o proprietário a tem sobre o ladrão. O taonga é animado pelo hau de sua floresta e território, perseguindo todos os seus detentores até que estes retribuam com seus próprios taonga. Essa é a natureza do vínculo jurídico criado pela transmissão de bens: presentear é dar algo de si, da essência espiritual, fato que torna necessária a retribuição pelo perigo que representa conservar uma coisa não inerte; os bens móveis ou imóveis produzindo uma ascendência mágica e religiosa sobre o indivíduo.

Para compreender a instituição de prestação total e de potlatch há que se analisar todos os seus aspectos, não só a obrigação de retribuir os presentes recebidos, mas também a de dá-los e a de recebê-los. Um clã, grupo doméstico, caravana ou hóspede não têm a liberdade de não solicitar hospitalidade, não receber presentes ou não comerciar; recusar-se a dar, convidar e receber equivale a declarar guerra, dispensando aliança e comunhão. Há, assim, uma mistura de vínculos espirituais entre as coisas e os indivíduos, troca constante de uma matéria espiritual que compreende coisas e homens.

Um quarto tema desempenha um papel importante nessa economia e moral dos presentes. Nas sociedades do nordeste siberiano e entre os esquimó do oeste do Alasca, o Potlatch produz efeito não apenas sobre os homens que rivalizam em generosidade durante as trocas de presentes; mas também sobre os deuses - verdadeiros proprietários dos bens do mundo, os espíritos dos mortos, as coisas, a natureza e os animais, incitando-os a serem generosos e gerando, assim, uma abundância de riquezas.

Conclusão

Uma parte considerável de nossa moral continua nessa mesma atmosfera de dádiva, obrigação e liberdade misturadas; nem tudo é classificado exclusivamente como compra e venda, as coisas ainda possuem um valor sentimental. “A dádiva não retribuída ainda inferioriza aquele que a aceitou (...). A caridade fere ainda aquele que a aceita e todo o esforço de nossa moral tende a suprimir a patronagem inconsciente e injusta do rico ‘caridoso’” (p.163); o convite deve ser retribuído, assim como a gentileza, e ainda existem costumes que visam separar o vendedor da coisa vendida.

“O sistema que nos propusemos a chamar de prestações totais de clã a clã, aquele no qual indivíduos e grupos trocam tudo entre si, constitui o mais antigo sistema de economia e de direito que podemos constatar e conceber. Ele forma o fundo do qual destacou-se a moral da dádiva-troca” (p.169). Dádivas não são livres nem realmente desinteressadas, na maioria já são contra prestações que visam não apenas o pagamento de serviços e coisas, mas também a manutenção de alianças proveitosas. Nas sociedades de potlatch, é a hierarquia que se estabelece a partir dessas dádivas. Aceitar sem retribuir é subordinar-se, tornar-se cliente ou servidor. Contudo, se algum motivo equivalente anima os chefes desses diferentes povos, este não é a razão fria e utilitária do capitalista; o entesouramento existe, mas para ser gasto e para “obrigar”. Trocam-se objetos de luxo ou coisas imediatamente consumíveis e também existe a retribuição com juros, mas não como compensação e sim para humilhar o doador. 

(FFLCH, Antropologia I, 2015)

Cultura como um todo coerente (Boas, Benedict, Mead)

A visão de cultura como um todo coerente foi desenvolvida por Franz Boas, considerado fundador da moderna Antropologia Cultural americana, e por suas alunas, Ruth Benedict e Margaret Mead, durante as primeiras décadas do século passado.

O autor estabeleceu a necessidade do estudo singular de cada cultura em seus próprios termos – evitando o etnocentrismo – e contestou as teorias evolucionistas em voga, a visão da história cultural como um processo universal e linear; opondo-se, portanto, inclusive às ideologias racistas que consideravam a etnia branca como superior e desvinculando os fenômenos culturais do estrito determinismo biológico e ambiental. Gilberto Freire, autor de Casa Grande e Senzala (1933), inspirado pelas idéias de Boas, passou a discordar desse determinismo e também das doutrinas de branqueamento existentes na época no Brasil, as quais visavam uma “raça melhorada” no futuro.

Para Boas (2004), a História da Cultura não é, assim, determinada por algum tipo de necessidade psicológica universal capaz de produzir uma evolução uniforme em todo o globo; tampouco são muito relevantes as possíveis variações biológicas humanas, já que grupos pertencentes a uma mesma etnia podem, todavia revelar-se muito diferentes culturalmente, inclusive em sua expressão de emoções. Cada grupo cultural desenvolve sua história peculiar, sensível, porém às influências exteriores, sociais e ambientais; ocorrendo tanto processos graduais de diferenciação, quanto de aproximação entre centros culturais vizinhos. O mesmo meio ambiente pode influenciar a cultura de maneiras diversas, de acordo com os bens culturais dos povos que o ocupam; sendo a cultura considerada pelo autor como uma totalidade em seu conjunto de manifestações, a alteração de um aspecto inevitavelmente afetando os demais. Estrutura social, economia, arte, religião, moral etc. são, portanto, expressões culturais inter-relacionadas e integradas, embora seu grau de integração não seja constante; não devendo ser analisadas como unidades independentes e sem influência mútua, caso de alguns estudos difusionistas. Ou seja, para Boas, nenhuma feição cultural é compreensível quando separada do conjunto do qual faz parte.

Embora entendesse as culturas como totalidades integradas, o autor não as considerava estáticas, tampouco redutíveis a qualquer conjunto de leis gerais capazes de explicar sua história e estrutura; para ele, as formas culturais encontram-se num estado de fluxo constante, sujeitas a modificações fundamentais envolvendo inclusive as relações entre o indivíduo e a sociedade, que influencia suas ações e ao mesmo tempo é afetada por elas.

Ruth Benedict (1934), aluna de Boas, enfatizou em seus estudos o aspecto da cultura como regulamento de personalidade, descrevendo detalhadamente os rituais, crenças e peculiaridades de diversas culturas, a fim de evidenciar sua “personalidade”; a qual teria grande influência na formação das personalidades individuais, selecionando algumas características dentre o leque de potencialidades humanas, como formas adequadas de conduta. A história de cada pessoa seria, assim, principalmente uma acomodação aos padrões tradicionalmente transmitidos entre gerações; os costumes do meio moldando sua conduta e experiência dos fatos desde o nascimento.

No início da obra “O Crisântemo e a Espada” (1946/1972), Benedict relata o desafio que lhe foi conferido pelo governo norte americano, durante a Segunda Guerra Mundial, de compreender à distância a natureza dos japoneses, inimigos cuja maneira de pensar e agir era extremadamente diferente, não parecendo sequer respeitar as habituais convenções de guerra ocidentais. Através de todas as fontes de pesquisa disponíveis e coerentemente com suas concepções teóricas sobre cultura – de que os aspectos mais isolados de conduta ainda possuem alguma relação sistemática entre si, a autora procurou descobrir “o que faz o Japão uma nação de japoneses” (Benedict, 1946/1972, p.19); analisando os comportamentos e comunicações deste povo em sua vida diária, presumindo a existência de condicionamentos comuns nos diversos setores da vida japonesa e considerando que a maneira como um homem pensa ou sente está de alguma forma relacionada à sua experiência. 

Benedict afirmava ainda, que é sempre necessária alguma coerência na cultura, pois caso esta conserve um setor da vida segregado do sistema de valores durante muito tempo – por exemplo, com um conjunto contrario de valores, um grupo cultural pode terminar exposto à ineficiência e ao caos. Haveria, assim, certo conformismo e investimento em motivações e fundamentos lógicos em comum, fazendo com que a conduta econômica, disposições familiares, ritos religiosos e objetivos políticos se engrenem entre si. Em determinada área podem ocorrer mudanças mais rapidamente do que em outra, a qual passa a sofrer grande tensão, proveniente da própria demanda de consistência cultural. “Os dogmas religiosos, as práticas econômicas e a política não se mantém represados em pequenos reservatórios estanques, porém transbordam sobre suas supostas fronteiras, misturando inevitavelmente suas águas, umas com as outras” (Benedict, 1972/1946, p.18).

Continuando suas pesquisas nessa linha de relativismo cultural, Boas interessou-se também pelo estudo da adolescência em outros povos, tendo em vista que no ocidente esta é considerada uma fase inevitavelmente conturbada devido a causas biológicas, inclusive com uma tendência a generalizar esta característica como universal. Sua aluna Margaret Mead realizou, então, estudos etnográficos com um grupo de jovens em Samoa, posteriormente publicado como “Adolescência, Sexo e Cultura em Samoa”; observando que nesta cultura a passagem da infância à adolescência representava uma transição suave e deduzindo que, portanto, os distúrbios psicológicos observáveis entre os jovens americanos não seriam devidos à sua fisiologia, mas à própria civilização dita ocidental.

Mead estava interessada na maneira pela qual um indivíduo recebe a cultura, através de quais mecanismos esta o “treina” e as implicações para a formação de aspectos dominantes de sua personalidade. Conviveu ainda com três grupos distintos na Nova Guiné (1935/1979), e suas observações expandiram a noção de influência cultural para a personalidade referente a cada sexo – também conectada à biologia no ocidente, constatando que nestas culturas as personalidades "aprovadas" socialmente para cada sexo eram muito diferentes da nossa visão habitual de feminino e masculino.

Entre os Arapesh e os Mundugumor, por exemplo, sequer existe contraste entre os sexos: na primeira etnia, tanto homens quanto mulheres apresentam personalidades dóceis e suscetíveis; enquanto na segunda, estas são violentas e agressivas. Já na terceira etnia, os Tchambuli, Mead percebeu uma inversão das atitudes sexuais relativamente à sua própria cultura, sendo a mulher o parceiro dirigente, dominador, e o homem, a pessoa menos responsável e emocionalmente mais dependente. A autora atribuiu tais variações às diferenças de condicionamento oferecidas por cada cultura, principalmente ativas durante a primeira infância, sugerindo que as diferenças de personalidade, padronizadas entre os sexos, constituem apenas criações culturais às quais cada geração é condicionada a se conformar. Quanto aos eventuais indivíduos desajustados em seu papel psicossocial, estes representariam, na verdade, a própria evidência de que existe mais de um conjunto de valores culturais possíveis.

Ainda sobre esta escola antropológica, denominada também de “Cultura e Personalidade”, conforme mencionado anteriormente, o autor Gilberto Freyre declarou ter alterado sua visão de cultura e raça – intimamente relacionadas nas teorias evolucionistas, após a leitura das obras de Franz Boas. Atualmente há sérias controvérsias sobre sua obra Casa Grande e Senzala (Benzaquen, 1994) e sobre a coerência de suas afirmações pessoais; contudo, Freyre menciona em sua obra que a partir de tais estudos aprendeu a fundamental diferença entre os conceitos de raça e cultura, reconsiderando o valor do negro e do mulato – desvalorizados pelo evolucionismo, além de recuperar as contribuições das culturas negras e indígenas, que se somaram àquelas dos portugueses para a formação de nossa nacionalidade. A “personalidade” de nossa cultura seria, assim, o resultado de uma mestiçagem sincrética, processo pelo qual propriedades singulares de cada povo não seriam dissolvidas em uma nova figura com perfil próprio. Esta mestiçagem seria – respeitando as idéias de Boas – também reproduzida nos mais diversos níveis de conduta do povo brasileiro, revelando inclusive uma série de ambiguidades e antagonismos.

(Antropologia II, 2014, FFLCH - USP)

Referências

ARAÚJO, Ricardo Benzaquen. Guerra e Paz: Casa Grande & Senzala e a obra de Gilberto Freyre nos anos 30. São Paulo: Editora 34, 1994.

BENEDICT, Ruth. O Crisântemo e a Espada: padrões da cultura japonesa. São Paulo: Perspectiva, 1972 [1946].

BENEDICT, Ruth. Padrões de Cultura. Lisboa: Ed. Livros do Brasil [1934].

BOAS, Franz. In: Franz Boas: Antropologia Cultural. Org. Celso Castro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala: formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal. 48ª Edição. São Paulo: Global, 2003 [1933].

MEAD, Margaret. Sexo e Temperamento em três sociedades primitivas. São Paulo: Perspectiva, 1979 [1935].

Sobre o estabelecimento e desconstrução da autoridade etnográfica

Sobre o estabelecimento e desconstrução da autoridade etnográfica

A Antropologia tem passado por inúmeras transformações e mudanças de paradigma desde seus primórdios, no século XIX, quando o status do etnógrafo como intérprete privilegiado das mais distintas culturas ainda não estava oficialmente garantido; inclusive em relação a seus “concorrentes” – men in the spot, administradores, comerciantes e missionários cujo domínio da língua e a penetração nos costumes locais, quase uma iniciação, certamente eram superiores comparativamente aos acadêmicos que também faziam uso destes conhecimentos (CLIFFORD, 1988).

Era a época de Frazer e Tylor, e as teorias mais em voga ainda eram evolucionistas, procurando elaborar generalizações através da comparação dos dados disponíveis sobre a diversidade humana no decorrer da História. Buscava-se a origem das instituições, rituais, costumes e hábitos de pensamento moderno pela contraposição dos diversos estágios de desenvolvimento da sociedade humana (MARCUS & FISCHER, 1986).

Uma transição crítica em direção a outros paradigmas deu-se apenas a partir do século XX, em parte devido à profissionalização das Ciências Sociais e a criação de disciplinas universitárias especializadas, principalmente nos Estados Unidos. Neste contexto, surgiu uma nova metodologia de pesquisa, que chegou a ser considerada revolucionária: a etnografia. Sua principal inovação consistiu em integrar os processos, antes separados, de coleta de dados em campo, realizada por não acadêmicos, e os de teorização e análise, a cargo dos antropólogos de gabinete. Bronislaw Malinowski foi o responsável pela inauguração desse método, descrito em seu livro Argonautas do Pacífico Ocidental (1922) e pelo início da estruturação da autoridade etnográfica, aliada inclusive à posterior disseminação de uma desconfiança generalizada em relação aos informantes e suas interpretações “interessadas”.

Começava, assim, a desvanecer-se o ambicioso projeto positivista de uma ciência geral do homem, em seu lugar emergindo as visões funcionalistas e de relativismo cultural da Antropologia moderna. A cultura era então pensada como um conjunto de comportamentos, cerimônias e gestos característicos, passíveis, portanto, de observação, registro e explicação por parte do pesquisador treinado. Enquanto isso, a nova abordagem de campo oficial, sem pressupostos evolutivos para coleta de dados, levava gradualmente ao estabelecimento da autoridade etnográfica do especialista, antropólogo formado na academia; ciente agora do relativismo cultural e informado por modernas linhas teóricas e técnicas analíticas, as quais inclusive o habilitariam – à parte “dons” pessoais de observação, a captar rapidamente o cerne das mais exóticas culturas utilizando a figura da sinédoque em seus recortes, independente de seu domínio da língua ou duração da estadia em campo.  A metodologia etnográfica, entretanto trazia em seu bojo também um grande potencial de crítica à própria cultura ocidental e, paradoxalmente, também a si mesma (CLIFFORD, 1988; MARCUS & FISCHER, 1986).

Antropologia Interpretativa e as críticas à Estrutura

Transformações radicais ocorreram durante as décadas de 60/70, inclusive na Antropologia, cada vez mais plural. Victor Turner, antropólogo britânico, e Clifford Geertz, norte americano, estão dentre os autores que ofereceram novas perspectivas para a disciplina, de cunho simbólico e interpretativo, respectivamente; transferindo, assim, o foco de interesse das estruturas e ações sociais para o campo simbólico das mentalidades e dos significados (MARCUS & FISCHER, 1986).

Foram significativas suas contribuições nessa fase de mudança de paradigmas. Ambos, inclusive acrescentando, cada um a sua maneira, diversas críticas à concepção tradicional de estrutura. Turner (1966) ficou particularmente conhecido por seus estudos sobre rituais e pelos conceitos de drama social e communitas, que envolvem as noções de liminaridade, estrutura e anti-estrutura; esta última representando um momento liminar criativo, referente a rituais de passagem, isolamento utópico, contestação, revolução etc. Processos ocorrendo entre grupos de “iguais”, como se circunstancialmente desaparecessem nomes, regras e hierarquias; movimentações nos interstícios das formas arbitrárias representantes da estrutura social vigente, vislumbradas apenas de relance nestas lacunas de espaço-tempo. Turner de certa forma coloca tais vivências de liminaridade como forças motrizes com potencial para engendrar mudanças nas estruturas existentes, compreendidas por ele como processos ou efeitos da dinâmica social.

Clifford Geertz (1973) estabeleceu a noção de descrição etnográfica densa, que inclui a observação dos significados e sentidos atribuídos pelos atores a seus gestos e ações. Sua crítica à estrutura passa pelo fato de que para o autor, significados são negociados na vida cotidiana, não havendo algo oculto ou transcendente a ser decifrado pelo etnólogo. Metaforicamente, para fazer um acordo comercial ou tocar um instrumento são necessários certos hábitos e saberes, porém nenhum destes “é” fazer o pacto ou tocar o instrumento; Geertz afirma, assim, que a cultura é pública porque o significado o é. Estar apto fisicamente ou saber como piscar, não é suficiente para realizar esta ação num dado contexto social particular, ou seja, não necessariamente significa de fato piscar.

Pode-se, enfim, afirmar que a Antropologia Interpretativa, com sua visão de cultura como hierarquia de significados e conjunto de textos, ressaltando a criatividade poética existente em qualquer representação coletiva, foi de fundamental importância para os processos de estranhamento da autoridade etnográfica. Uma das principais questões colocadas por essa linha foi a da distância entre o material coletado e o trabalho de escrita, mediado inclusive por convenções e retóricas literárias (CLIFFORD, 1988).

No palco das discussões

O contexto teórico das ciências sociais nos anos 60/70, facilitou a emergência de inúmeras e importantes discussões sobre as aspirações primárias da etnografia, de alcançar o ponto de vista nativo e compreender a influência das construções culturais da realidade na ação social. Tais questionamentos, todavia foram além, estendendo-se ao processo comunicativo através do qual o pesquisador de campo obtém conhecimento sobre os sistemas de significação cultural de seus sujeitos; à forma particular pela qual redige seus textos etnográficos e à representação da alteridade. Apesar de institucionalizada, a validade da compreensão etnográfica atualmente passou, portanto, a depender das discussões referentes ao próprio processo de investigação (MARCUS & FISCHER, 1986); inclusive considerando o fato de que um pesquisador dificilmente é neutro, em função de suas idiossincrasias e ambições de confirmação das convicções teóricas, selecionando e formatando dados disponíveis com este fim, de forma consciente ou não (CLIFFORD, 1988).

Embora não seja mais considerada uma técnica revolucionária – mas parte de uma transição e reelaboração contínua da Antropologia (MARCUS & FISCHER, 1986), a etnografia continua sendo um método notavelmente sensível. A observação participante leva o pesquisador a experimentar física e mentalmente as dificuldades da tradução intercultural, por vezes inclusive desarranjando suas expectativas pessoais e culturais. Quanto à posterior redação de textos, contudo, a etnografia – original e ambígua combinação de validade científica e heróica experiência pessoal subjetiva – pode na verdade ser vista como novo “estilo literário”, compreensão que por si só traz diversas implicações para a prática (CLIFFORD, 1988).

Além dessas discussões sobre o método, outras contingências intensificaram o debate sobre o fator humano envolvido na produção de conhecimento: a desintegração e redistribuição do poder colonial após 1950 e a crise de consciência da Antropologia quanto a seu status liberal no contexto imperialista; a reversão do olhar europeu, motivada pelas lutas antirracistas; a expansão da comunicação e da influência intercultural, permitindo que as pessoas interpretem a si mesmas e ao outro constantemente, afetando também a posição de supremacia do ocidente como único provedor de conhecimento antropológico; e finalmente, o contexto contemporâneo de muitas línguas e vozes, dificultando a concepção de culturas independentes e delimitadas. Ou seja, além das dificuldades relativas ao pesquisador e seu objeto – não mais considerados independentes, tornou-se clara a impossibilidade de garantir a veracidade das representações ou imagens complexas de um povo em relação a outro, pois estas são elaboradas a partir de relações históricas de dominação e diálogo (CLIFFORD, 1988). Poderíamos acrescentar que tal debate seria inevitável em algum momento da história, pois suas raízes estão profundamente fincadas na própria origem, sentido e significado iniciais da Antropologia, disciplina ocidental e construída num contexto positivista e colonialista.

A complexidade da experiência e sua tradução textual

Segundo Clifford (1988), desde seus primórdios a escrita etnográfica tem encenado uma série de artifícios literários e estratégias específicas de autoridade, produtores de verdades tão variáveis quanto a diversidade de autores na área; observação que o levou a emitir sérios questionamentos sobre este estilo de produção literária, tendo em vista que a tradução da experiência em forma textual torna-se um processo complicado ainda pelo envolvimento das múltiplas subjetividades e fatores políticos que estão acima do controle do escritor. Como uma experiência intrinsecamente incontrolável pode transformar-se num relato escrito legítimo? De que maneira um encontro intercultural sobredeterminado, inevitavelmente atravessado por propósitos pessoais e relações de poder, pode ser sintetizado por um autor individual como uma versão adequada de um mundo radicalmente distinto do seu?

A situação de um estranho ingressando numa cultura sugere a imagem de uma iniciação, a partir da qual emergiria mais tarde, de maneiras não especificadas, um texto representacional. A observação participante poderia, assim, ser utilizada como uma fórmula para o “contínuo vaivém entre o interior e o exterior dos acontecimentos: de um lado, captando o sentido de ocorrências e gestos específicos através da empatia; de outro, dá um passo atrás, para situar estes significados em contextos mais amplos” (CLIFFORD, 1988, p.34).  Para o autor, quando invocadas num texto, empatia, experiência – a autoridade etnográfica fornecida pelo “estar lá”, sensibilidade etc. cheiram à mistificação; e essa fórmula de observação participante se torna paradoxal e enganosa quando compreendida literalmente, embora ao mesmo tempo possa ser seriamente considerada, caso seja reformulada em termos hermenêuticos, como uma dialética entre a experiência e a interpretação.

A questão autoral, na verdade multivocal, e a qualidade de não reciprocidade da interpretação etnográfica também constituem tópicos fundamentais no palco das discussões sobre o tema, enfatizando a etnografia como uma negociação construtiva envolvendo sujeitos conscientes e políticamente significativos, em lugar da visão de experiência e interpretação de uma outra realidade circunscrita.

Em sua obra, Clifford (1988) também analisa, dentre outras, as produções textuais dos autores anteriormente citados, Victor Turner e Clifford Geertz, sob o ponto de vista do estilo etnográfico e produção de autoridade etnográfica. Geertz, em suas interpretações pessoais, não compartilhadas ou coletivas, dos costumes nativos; Turner, como transitando entre a exposição monofônica e polifônica em seus escritos, ao incluir nativos como colaboradores em suas discussões, embora nem sempre nominalmente, tampouco representando seu povo via diferentes vozes.

Assim como os positivistas e os modernos, os paradigmas de experiência e interpretação parecem, assim, estar cedendo lugar a outros, mais discursivos, baseados em diálogo e polifonia; a cultura significando agora principalmente um diálogo em aberto, entre subculturas, membros e não membros, e sempre em mutação, assim como a língua falada de um povo, com seus dialetos, gírias e jargões profissionais (CLIFFORD, 1988).

(Antropologia IV, 2014, FFLCH - USP)

Referências

CLIFFORD, James. 1988. The predicament of culture. Cambridge, Harvard University Press. (Trad. Port. J. Clifford. A experiência etnográfica. Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2008).

GEERTZ, Clifford. 1973. The interpretation of cultures. Nova York, Basic Books. (Trad. Port. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro, LTC, 2008).

MARCUS, George & FISCHER, Michael. 1986. Anthropology as cultural critique. Chicago, Chicago University Press. (Trad. Esp. La antropologia como critica cultural. Amorrortu, 2004).

TURNER, Victor. 1966. The ritual process. Ithaca, Cornell University Press. (Trad. Port. O processo ritual, Petrópolis, Vozes, 1974).

Resumo: Abertura (O Cru e o Cozido, Lévi-Strauss)

Resumo (orientado pelo roteiro de questões da disciplina Antropologia III, FFLCH, 2014): Lévi-Strauss, C. (2004/1964). Abertura. In O cru e o cozido: Mitológicas I (pp. 19-42). São Paulo: Cosac Naify.

Não pretendemos mostrar como os homens pensam nos mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e à sua revelia. (...) Talvez convenha ir ainda mais longe, abstraindo todo sujeito para considerar que, de certo modo, os mitos se pensam entre si. (...) Como os mitos se fundam, eles próprios, em códigos de segunda ordem (...), este livro forneceria o esboço de um código de terceira ordem, destinado a garantir a tradutibilidade recíproca de vários mitos. Por essa razão, não é equivocado considerá-lo como um mito: de certo modo, o mito da mitologia. (p.31)

O excerto acima resume em sua profundidade o espírito da monumental obra de Claude Lévi-Strauss, Mitológicas. O autor inicia sua “Abertura” com a hipótese de que certas categorias empíricas, como os pares de oposições [característicos do espírito humano] cru e cozido, fresco e podre etc., definíveis com precisão pela observação etnográfica de uma cultura qualquer, poderiam ser utilizadas como ferramentas conceituais para isolar e encadear noções abstratas em formato de proposições. O procedimento inicial adotado será, então, o estudo em nível concreto das etnografias de populações suficientemente próximas pelo habitat, história e cultura; uma preocupação metodológica importante, a qual, todavia não restringirá as investigações posteriores, ampliadas para sociedades mais distantes, visando demonstrar a existência de uma “lógica das qualidades sensíveis”, evidenciando suas leis.

O ponto de partida dessa empreitada é a cultura Bororo do Brasil Central, através da análise de um mito local, escolhido como referência não por ser o mais arcaico ou completo dentre os disponíveis, mas pela aparente riqueza e fecundidade, além de possuir características atípicas [elementos de culturas vizinhas] favoráveis para o desenvolvimento do trabalho. Para Lévi-Strauss, um mito é resultante de algum tipo de transformação de outros mitos, provenientes da mesma sociedade, das vizinhas, ou mesmo de sociedades mais afastadas que apresentem ligações reais de ordem histórica ou geográfica com as anteriores; portanto, qualquer representante do grupo de transformações poderia ter sido eleito mito de referência. O autor procura demonstrar essas afirmações no decorrer do texto, expandindo gradualmente o leque dos mitos escolhidos, sempre situados em seus contextos etnográficos, todavia sem restrições quanto a limites territoriais ou classificações (mitos cosmológicos, sazonais, divinos etc.); consideradas enquadramentos artificiais com base em características externas isoladas arbitrariamente, alheias à própria natureza do mito.

As regras utilizadas por Lévi-Strauss em suas análises são as mesmas já estabelecidas em trabalhos anteriores, configurando inicialmente o grupo de transformações das sequências do próprio mito e elucidando as relações de isomorfismo entre sequências extraídas de outros mitos da mesma população. Deste procedimento resultam os “esquemas condutores” [mitemas], os quais podem ser visualizados como pontos ordenados num eixo. Cada ponto recebe a seguir novos eixos na vertical, resultantes do mesmo tipo de operação anterior, realizada agora com mitos de populações vizinhas que apresentem certas analogias com os primeiros. Para este trabalho, o autor não descarta contos, lendas, tradições e ritos das populações estudadas, aproveitando quaisquer manifestações culturais úteis para completar ou esclarecer algum mito, evitando decidir precipitadamente o que é mítico ou não.

Este processo multidimensional, capaz de produzir transformações, simplificar ou enriquecer os esquemas condutores iniciais, será ainda ampliado com a inclusão de sequências provenientes de populações mais remotas; revelando, afinal, a existência de uma ordem sob o caos, conforme são preenchidas lacunas e estabelecidas conexões entre os fragmentos. Tal organização estrutural pode ser observada na “região central” deste objeto complexo composto por matéria mítica “dissolvida pela análise”, enquanto “em sua periferia reinam ainda a incerteza e a confusão” (p.21). Os princípios de organização da matéria mítica já estão contidos no mito de referência, contudo não é possível evitar essa incerteza da “periferia” devido à impossibilidade prática de um conhecimento etnográfico e mitológico exaustivo de qualquer população. Um objeto ideal com estrutura estável e bem determinada é uma etapa final que jamais será atingida, inclusive por lidarmos com uma realidade sempre “à mercê dos golpes de um passado que a arruína e de um futuro que a modifica” (p.21), tornando inevitável

que o ponto de chegada se imponha por si só (...) quando um certo estado da empresa mostrar que seu objeto ideal adquiriu forma e consistência suficientes para que algumas de suas propriedades latentes, e sobretudo sua existência enquanto objeto, sejam absolutamente inquestionáveis. Assim como o microscópio (...) só podemos escolher entre vários graus de aumento: cada um deles torna visível um nível de organização, cuja verdade é apenas relativa, e exclui, enquanto adotado, a percepção dos outros níveis. (pp.21-22)

Os mitos são intermináveis e seus desdobramentos temáticos também, podendo sempre ser reagrupados por alguma afinidade inesperada. Sua unidade é, portanto, apenas “tendencial e projetiva, ela nunca reflete um estado ou um momento do mito” (p.24). Um atributo fundamental do pensamento mítico é a divergência das sequências e dos temas, mas ao contrário de uma fonte de luz irradiando em todas as direções, a estrutura original do mito não pode ser localizada, já que seus “raios” provem “de algures”, permanecendo “paralelos ao longo de todo o trajeto” (p.24). Desta forma, o trabalho de interpretação não pode almejar uma unidade real, todavia fornecendo uma forma sintética para o mito, evitando que este se “dissolva na confusão dos contrários (...). Assim, este livro sobre os mitos é, a seu modo, um mito. Supondo-se que possua uma unidade, esta só aparecerá aquém e além do texto. Na melhor das hipóteses, será estabelecida no espírito do leitor”. (p.24)

Lévi-Strauss menciona algumas críticas ao seu trabalho por parte de etnógrafos e historiadores, relacionadas às fontes etnográficas deixadas de lado apesar de acessíveis, e a questões históricas referentes às conexões feitas entre mitos de populações não vizinhas, muitas vezes extrapolando as fronteiras do conhecimento histórico.

Como na prática foi realizada uma triagem das fontes e suprimidos motivos de suas variantes, a acusação dos etnólogos seria a de moldagem do objeto de acordo com os objetivos da demonstração. “Conclui-se que, para ousar abordar sua comparação, teria sido preciso vasculhar efetivamente a totalidade dos mitos conhecidos da América tropical?” (p.25). Além disso, de acordo com as hipóteses do autor, acrescentar informações mais recentes não anularia as antigas, mesmo em caso de contradição; embora certamente os novos dados possam inspirar alterações nas interpretações anteriores. Outro ponto importante é que o conjunto dos mitos é da ordem do discurso, portanto não estático para populações ainda existentes; e o objetivo de Lévi-Strauss é justamente elucidar sua “sintaxe”, que “não espera que uma série teoricamente ilimitada de eventos tenha sido registrada para se manifestar, pois ela consiste no corpo de regras que preside sua geração” (p.26).

Quanto às críticas de historiadores, o autor sugere que sua demonstração de que mitos de populações distantes formam objetivamente um grupo poderia ser vista como um objeto interessante para a pesquisa histórica; embora seja pouco plausível a possibilidade de “reduzir tal sistema de afinidades lógicas à enumeração de uma infinidade de empréstimos, sucessivos ou simultâneos, que populações contemporâneas ou antigas teriam feito umas às outras, através de distâncias e lapsos de tempo às vezes tão consideráveis” (p.27).

Outra crítica ao autor seria a de “formalismo e idealismo”, um desvio das “verdadeiras tarefas” da etnografia como o estudo das sociedades concretas e suas relações. Lévi-Strauss admite que os resultados de suas reduções de dados etnográficos arbitrários a uma ordem e dos inventários de imperativos mentais, obtidos em trabalhos anteriores relacionados a usos e costumes (como as relações de parentesco), de fato poderiam ser apenas os ecos das exigências sociais no espírito humano, nada garantindo seu status de imperativos internos. Há, entretanto, uma grande diferença no presente estudo, já que a mitologia não possui função prática evidente, tampouco está vinculada diretamente à realidade objetiva. Desta forma, demonstrar que a aparente arbitrariedade dos mitos encobre regras que operam em nível mais profundo, sugere

que o espírito, (...) liberado da obrigação de compor-se com os objetos, fica de certo modo reduzido a imitar-se a si mesmo como objeto; e que, não sendo as leis de suas operações nesse caso fundamentalmente diferentes daquelas que ele revela na outra função, o espírito evidencia assim sua natureza de coisa entre as coisas. (...) se o espírito humano se mostra determinado até mesmo em seus mitos, então a fortiori deve sê-lo em toda parte. (p.29)

Transcender a oposição entre o sensível e o inteligível, colocando-se imediatamente no nível dos signos para atingir “um plano em que as propriedades lógicas se manifestem como atributo das coisas tão diretamente quanto os sabores ou os perfumes” (p.33), foi a proposta do autor ao mencionar no início a importância dos pares de oposições definíveis pela observação etnográfica. Signos se expressam uns através dos outros e suas combinações são capazes de traduzir toda a diversidade da experiência sensível, oferecendo informações - sobre algo que difere deles - que variam de acordo com sua ordenação ou escolha. A noção de signo permite “colocar as qualidades secundárias a serviço da verdade” (p.33) no plano inteligível, e não apenas no sensível, possibilitando, assim, conclusões mais universais sobre o pensamento [em linguística estrutural signo é uma “entidade psíquica”, relação de significação entre significado e significante, ou imagem acústica].

Lévi-Strauss continua sua introdução apresentando a música como exemplo para esta sua busca de uma “via intermediária entre o exercício do pensamento lógico e a percepção estética” (p.33); comparação não apenas genérica. Paixão pessoal desde a infância, inspirou-o a escrever sua própria obra no formato de uma “sinfonia” de mitos: “a comparação com a sonata, a sinfonia, a cantata, o prelúdio, a fuga etc., permitia verificar facilmente que em música tinham sido colocados problemas de construção análogos aos que a análise dos mitos levantara, e para os quais a música já tinha inventado soluções” (p.34).

Existiria, assim, uma afinidade profunda entre a música e os mitos, sua análise sendo comparável a de uma grande partitura; segundo o autor, consequência lógica da descoberta atribuída por ele a Richard Wagner, “pai da análise estrutural dos mitos”, de que a estrutura destes se revela através das partituras musicais. Dentre suas características em comum estaria o fato de que ambas as linguagens transcendem o plano da linguagem articulada, possuindo também uma relação peculiar com o tempo. A música relaciona-se com tempo fisiológico (diacrônico) do ouvinte, do qual transmuta, porém, “o segmento que foi consagrado a escutá-la numa totalidade sincrônica e fechada sobre si mesma” (p.35). Os mitos, por sua vez, são constituídos tanto pelos acontecimentos (supostamente) históricos quanto por uma estrutura mais permanente.

Mitologia e música operam a partir de um “duplo contínuo”, externo e interno. O primeiro referente à série ilimitada de acontecimentos de onde a sociedade extrai eventos pertinentes para elaborar seus mitos, e à dos sons físicos que a cultura utiliza para criar escalas musicais. O segundo relacionado ao tempo psicofisiológico, às capacidades e ritmos cerebrais e orgânicos, e aos aspectos neuropsíquicos como duração da narração, recorrência dos temas etc., que estimulam o espírito do ouvinte a percorrer todo o campo que se desdobra diante de si. Ambas são capazes de “suprimir” o tempo, constituindo linguagens – um “ajustamento contrapontístico de dois níveis de articulação” (p.41) - que operam, portanto, através de duas grades, uma fisiológica ou natural e outra cultural. Este tipo de analogia, entretanto, não poderia ser feito da mesma maneira com a pintura, que em sua expressão pode prescindir da dimensão temporal, além de utilizar como ferramenta as cores, pré-existentes na natureza, ao contrário dos signos linguísticos e dos sons musicais, cuja origem é cultural desde o princípio (apenas os ruídos existem naturalmente).

Para a música e mitologia não há um “núcleo” determinável da obra, ambas comparáveis a objetos virtuais, com aproximações conscientes das verdades inconscientes acontecendo através de partituras e mitos. O “desígnio do compositor se atualiza, como o do mito, através do ouvinte (...) que se vê significado pela mensagem do primeiro (...). O mito e a obra musical aparecem, assim, como regentes de orquestra cujos ouvintes são os silenciosos executores” (p.37).

Suicídio como questão de Honra

INTRODUÇÃO

Estátuas e cofres e paredes pintadas
Ninguém sabe o que aconteceu
Ela se jogou da janela do quinto andar
Nada é fácil de entender. (Renato Russo, Pais e Filhos)

           

O suicídio sempre foi um tema delicado, a ponto de certas religiões impedirem o sepultamento de um suicida no cemitério de sua própria comunidade, como um pecador a ser esquecido. Culpa e desolação para os vivos, que seguem no silêncio das palavras nunca ditas. Vazio... Naturalmente preenchido por muitas emoções e porquês.     

O ato pode ser cometido em função de patologias, questões psicológicas, circunstanciais e sociais, ou mesmo como fruto de uma decisão premeditada e consciente, caso de um famoso casal, Paul Lafargue e Laura Marx, os quais suicidaram-se juntos em 1911, deixando num papel a seguinte explicação:

Estando são de corpo e espírito, deixo a vida antes que a velhice imperdoável me arrebate, um após outro, os prazeres e as alegrias da existência e que me despoje também das forças físicas e intelectuais; antes que paralise a minha energia, que quebre a minha vontade e que me converta numa carga para mim e para os demais. Há anos que prometi a mim mesmo não ultrapassar os setenta; por isso, escolho este momento para me despedir da vida, preparando para a execução da minha decisão uma injeção hipodérmica com ácido cianídrico. Morro com a alegria suprema de ter a certeza que, num futuro próximo, triunfará a causa pela qual lutei, durante 45 anos. Viva o comunismo! Viva o socialismo internacional! (Alvarez, 2012)

           

Uma rápida busca pela internet revela as últimas estatísticas da Organização Mundial da Saúde sobre o suicídio, reunindo dados de 104 países: cerca de um milhão de pessoas por ano, número que supera o das vítimas de guerras e homicídios. Dados assustadores, com certeza. Afinal, como diria o escritor Albert Camus, a vida vale ou não a pena ser vivida?           

Questionamentos pessoais e estatísticas a parte, qualquer teoria sobre o assunto deveria sempre considerar os fatores culturais envolvidos: “Para uma análise do problema do suicídio devemos levar em conta qual a inserção social deste ato na comunidade da qual o indivíduo faz parte, porque os valores são completamente diferentes nas diversas culturas e entre o Oriente e o Ocidente” (Kovács, 1992, p.170). O Japão, por exemplo, é um país que atualmente apresenta um índice crescente de suicídios, principalmente ligados à questão da honra, como é o caso dos jovens que fracassam na escola, sendo então considerados indignos. Ou seja, como em qualquer pesquisa na área de humanas, há que se tomar cuidado para não incorrer em generalizações das categorias de análise referentes à nossa própria cultura. O comentário abaixo encontra-se no blog de um brasileiro residente no Japão:

É difícil para nós entendermos o que se passa na cabeça de alguém que se mata, mas a cultura tem um papel muito grande neste tipo de pensamento aqui no Japão, a competição acirrada de uma sociedade que não perdoa a falha, a cobrança de se entrar em uma boa escola, em uma faculdade conceituada, de se encontrar emprego em uma grande empresa, as pessoas são massacradas pelas cobranças da sociedade, e a solução no final, é simplesmente morrer. (No Japão, 2009)

O conteúdo a seguir refere-se a esta modalidade de suicídio, como questão de honra, bastante incomum em nosso contexto ocidental urbano.

O SUICÍDIO NO JAPÃO

Seppuku, o ritual 

Seppuku ou Harakiri é um dos aspectos do código de honra do samurai, o Bushido: consiste no dever do samurai de suicidar-se em determinadas situações, ou quando julgar ter perdido sua honra. A expressão significa literalmente “corte estomacal”. O relato mais antigo que se tem notícia data do século XI, época em que poderosas famílias lutavam entre si pela supremacia no Japão feudal; mas o costume do suicídio nos campos de batalha, evitando a captura pelas forças inimigas, certamente é muito mais antigo (Galende, 2013).

O suicídio ritual tinha um forte simbolismo para o povo japonês, como demonstração de coragem, honra, lealdade e dignidade, embora eventualmente fosse também cometido por punição ou castigo. Mas foi somente após a introdução do Budismo no Japão, com seus conceitos de transitoriedade da vida, que o desenvolvimento deste tipo de rito tornou-se possível. O seppuku era considerado um privilégio do samurai ou da nobreza; todavia, era comum que os inimigos derrotados também fossem obrigados a cometê-lo, o que era considerado uma graça, proporcionando a manutenção de sua honra (Galende, 2013).

O rito de suicídio era executado de maneira formal em seu procedimento. Era comum ter espectadores. O suicida usava um kimono todo branco e, antes do ato final, era esperado dele que escrevesse seu poema de morte (...). Após o corte do abdome (...) este deveria inclinar o pescoço para baixo indicando ao kaishakunin, atrás dele, que procedesse com o último passo, cortar a cabeça com um único golpe. Seu papel era dar fim ao grande sofrimento e dor do suicida. (Galende, 2013)

Dentre os diversos motivos para a prática do seppuku estão os seguintes: punição; forma de extrema lealdade a um Senhor ou marido falecido; expressão de ultimato em relação à discordância com um Senhor; evitar a vergonha de ser capturado pelo inimigo no campo de batalha (Galende, 2013).

O suicida banhava-se, de forma a purificar o seu corpo e a sua alma e dirigia-se ao local de execução, onde se sentava à maneira oriental (seiza). Pegava então sua espada curta (wakizashi), ou um punhal afiado e posicionava a arma no lado esquerdo do abdôme, cortando a região central do corpo e terminava por puxar a lâmina para cima. Era importante o corte ser no abdômen, pois era considerado o centro do corpo, das emoções e do espírito pelo povo japonês. Assim, o samurai estaria literalmente cortando a sua “alma”. Ao acreditarem que essa estava limpa diante de sua honra, mostrava-se sua dignidade. A morte por evisceração era lenta e dolorosa, e podia levar horas. Apesar disso, o samurai devia mostrar absoluto controle de si mesmo, não podendo dar sinais de dor ou medo. (Galende, 2013)

Tornou-se até mesmo um costume entre as famílias de samurais ensinar aos filhos homens o modo exato de praticar este ritual. Mas nos casos extremos, como durante as guerras, sem tempo para os preparos, um samurai podia suicidar-se apenas inserindo a espada na barriga (Galende, 2013).

O seppuku não era uma prática exclusivamente masculina, já que algumas mulheres também podiam tornar-se samurai, com obrigações e conceitos de honra equivalentes; sendo o ritual realizado a fim de manter a dignidade, como prova de fidelidade ou para acompanhar seu Senhor ou marido na morte. Contudo, ao contrário dos homens, as mulheres não poderiam cometer o seppuku sem a prévia permissão de seu Senhor (Galende, 2013).

Outra diferença está na forma litúrgica do rito. Enquanto o homem abria o abdome para mostrar a dignidade e honra de sua alma, a mulher introduzia a lâmina de uma tanto (faca) na garganta ou no coração. Alguns afirmam que isso poderia ser feito também com o adorno de cabelo (palitos adornados utilizados para prender o cabelo). Diz-se também que a mulher, antes de cometer o seppuku, mantinha suas pernas unidas, amarrando os tornozelos um ao outro, para evitar que na queda se abrissem, expondo suas partes íntimas. (Galende, 2013) 

Sobre a cultura de suicídio no Japão 

O Hara-kiri era privilégio das classes superiores, mas o Shinjyuu, forma de suicídio cometida entre pessoas íntimas, amantes ou familiares, era mais comum entre os  plebeus. O ato de suicídio japonês em geral é associado a um significado de valor ou vingança, à salvação do nome ou fama da pessoa ou família (Ueno, 2005).

A análise do suicídio é certamente muito importante para a compreensão da cultura japonesa; de acordo com a antropóloga Ruth Benedict, este povo não tem uma bússola interior forte, tampouco o sentimento cristão da culpa, possuindo grande inclinação para salvar o nome ou a honra da nação através do suicídio. Em relação ao gênero, as estatísticas revelam que os homens se suicidam mais do que as mulheres, talvez devido aos seus diferentes papéis e expectativas sociais (Ueno, 2005).

O Japão fazia propaganda do suicídio, de certa forma  encorajando seus membros a cometer atos suicidas, ao implantar vocabulários relacionados ao salvamento da fama para impedir uma possível rebelião contra o governo. A figura do Kamikaze foi idealizada para glorificar a guerra. É importante lembrarmos que, antes de a Toyota, a Mitsubishi, e outras companhias japonesas serem criadas e transformadas em representantes do poderio e capacidade japoneses, entre outros fenômenos que atestavam a nossa “macheza” estava a nossa capacidade de cometer o suicídio. Assim, o suicida funcionava como uma “bala humana” usada contra o inimigo, não somente metaforicamente, mas no sentido literal da palavra. (Ueno, 2005)

Antes da expansão da Internet, era incomum que pessoas com as mesmas idéias suicidas lograssem reunir-se. Atualmente, porém, existem até páginas online sobre esse assunto, nas quais pode-se observar o surgimento de uma espécie de cultura de suicídio em grupo, enfatizando a cessação do sofrimento, do medo e do isolamento. Uma cultura onde o suicídio parece mais aceitável quando praticado junto com outras pessoas e de uma forma indolor (Ueno, 2005).

O Japão parece estar desenvolvendo um vocabulário de motivos associado ao suicídio, levando pessoas a acreditar que não têm outra escolha senão a morte, último recurso para livrar-se dos problemas. Os bons motivos para viver parecem não estar sendo suficientemente valorizados nesta era de globalização onde o valor econômico é superestimado, classificando os indivíduos como vencedores ou perdedores. O aumento do suicídio revela-se, assim, inseparável da recessão econômica e dos déficits do sistema da previdência social no país (Ueno, 2005).

Tendo em vista as características dessa cultura, pode-se questionar se os atos Kamikazes e o Harakiri deveriam de fato ser considerados suicídios, já que representam um dever para quem os comete; e o mesmo poderia ser dito sobre a atual situação do suicídio no Japão, cuja responsabilidade certamente pertence à sociedade como um todo (Ueno, 2005).

É preciso amar as pessoa
Como se não houvesse amanhã
Porque se você parar pra pensar
Na verdade não há. (Renato Russo, Pais e Filhos)

(Texto escrito durante a disciplina Psicologia da Morte; 2013).

Referências

Alvarez, G. P. (2012). A Morte Escolhida de Paul Lafargue e Laura Marx (A. J. André,

            trad.). Esquerda.Net. Recuperado em 21/06/2013 de

http://www.esquerda.net/artigo/morte-escolhida-de-paul-lafargue-e-laura-marx/25326

Galende, J. L. S. (2013). Seppuku, o lado extremo da honra. Sociedade brasileira de

Bugei. Recuperado em 21/06/2013 de

            http://www.bugei.com.br/artigos/index.asp?show=artigo&id=83

Kovács, M. J. (1992). Comportamentos autodestrutivos e o suicídio. In Morte e

Desenvolvimento Humano (cap.10; pp.165-187). São Paulo: Casa do Psicólogo.

No Japão (2009). O valor da vida. Recuperado em 21/06/2013 de

http://nojapao.wordpress.com/tag/suicidio/

Ueno, K. (2005). O suicídio é o maior produto de exportação do Japão? (E. P. Bueno,

trad.). Revista Espaço Acadêmico. Nº44. Jan 2005. Recuperado em 21/06/2013 dehttp://www.espacoacademico.com.br/044/44eueno.htm